ДОГЭН. СЁБОГЭНДЗО
(драгоценная зеница истинного закона)
Перевод со старояпонского и комментарий И.Е. Гарри.
***Когда [мы лишь рассудком понимаем, что] все сущее являет собой Закон Будды (2), тогда [в нашем сознании] существуют [как представления] заблуждение и просветление, существует практика, ведущая к постижению [Закона Будды в просветлении], существуют рождение и смерть, будды и живые существа (3).
Когда же [всем своим существом мы прозреваем, что] мириады вещей несамостны и не имеют в подоплеке «я» (4), — тогда нет ни заблуждения, ни просветления, нет ни будд, ни живых существ, ни возникновения, ни уничтожения (5).
[Лишь] поскольку Путь (6) изначально превосходит как «избыток», так и «недостаток», постольку и существуют возникновение и уничтожение, заблуждение и просветление, живые существа и будды (7).
Так цветы облетают лишь тогда, когда [нам их] жаль, бурьян вырастает лишь тогда, когда [он нам] неприятен (8).
Если мы познаем мириады вещей и убеждаемся [в их существовании], будучи обремененными [тем, что мы считаем] «самим собой» (9), тогда это — заблуждение. Когда же мириады вещей, возникая самопроизвольно (10), познают самое себя и свидетельствуют за самое себя (11), то это — просветление.
Те, кто в великой мере прозревает (12) заблуждение [как заблуждение], — будды. Те, кто в великой мере заблуждается [в существе] просветления, — живые существа. Помимо тех и этих есть и такие, которые обретают просветление сверх просветления (13), а есть и такие, которые опять и опять заблуждаются в заблуждении (14).
Когда [мы всем своим существом прозреваем, что] все будды — поистине все будды, тогда [нам больше] незачем осознавать, что [мы] сами и есть [эти] все будды. Однако [никчемность осознавать себя всеми буддами] как раз и подтверждает, [что мы] — будды. [Начиная с мига прозрения] то, что [мы] — будды, подтверждается [именно] тем, что [мы — будды].
Когда [мы всем нашим] телом-и-сознанием (15) зрим цвет, когда [всем нашим] телом-и-сознанием слышим голос, то, хотя [мы] и воспринимаем [цвет и голос] со всей непосредственностью (16), [это все же вовсе] не сходно с тем, как зеркало дает в себе приют отраженью, не сходно с водой-и-луной (17). [Ведь] когда [мы, воспринимая что-то,] уясняем себе [какую-либо] одну сторону [этого чего-то, еще] одна [его] сторона (18) остается затемненной.
Постигать Путь — значит постигать самого себя. Постигать самого себя — значит забывать самого себя. Забыть самого себя — значит стать единым целым (19) со всем сущим. Стать единым целым со всем сущим — значит, ощутив тело-и-сознание как «своим собственным» [бытием], так и [бытием всего] «другого», отрешиться [от противопоставления «себя» и «другого»]. [Тогда] бесследно канет [даже] просветление (20) [как нечто, противопоставленное нашему нынешнему состоянию сознания], но вместе с тем придется весь век бежать (21) от просветления, канувшего без следа.
Когда человек впервые ощущает стремление постичь Закон [Будды, то и до этого мига, и после него он] далеко отстоит от пределов Закона. Когда же он истинно передает Закон (22) [от самого себя] самому себе, то тотчас становится «человеком на своем месте» (23).
Когда человек, плывя в лодке, обращает взгляд на берег, ему кажется, будто берег движется. Однако стоит ему посмотреть на лодку прямо перед собой, как он понимает, что движется лодка. Точно так же, когда мы принимаем мириады вещей за нечто отдельное [от нас], возмущая тело-и-сознание мыслью, [мы при этом] ошибочно полагаем, будто [наше] «собственное сознание», «собственная природа» всегда остаются неизменными (24). Однако если совершать всякое жизненное деяние, непосредственно (25) [переживая его как таковое, и тем самым] «возвратиться к этому же бытию» (26), [в котором мы уже пребываем, как к самой Истине], то станет ясен Путь-Закон: мириады вещей несамостны и не имеют в подоплеке «я».
Не бывает так, чтобы дрова, став пеплом, после того вновь возвратились [в прежнее состояние] и опять стали дровами. Однако не следует представлять себе это так, будто пепел — [то, чем дрова стали] потом, а дрова — [то, чем пепел был] вначале. [Следует знать, что] дрова всегда остаются истинными дровами (27): у них есть [свое] «вначале» и [свое] «потом». Но хотя [мы] и говорим: «вначале, потом», — [эти] «вначале» и «потом» не связаны между собой (28). Пепел [также] всегда остается истинным пеплом: у него есть [свое] «вначале» и [свое] «потом».
Как те дрова, что, став пеплом, не становятся вновь дровами, человек, после того как умер, не оживает вновь. Но в буддийском учении вошло в правило не называть такое [положение вещей] «превращением жизни в смерть», и потому это называют нерождением. Вращая Колесо Закона, Будда учил, что нет [также] «превращения смерти в жизнь», и потому это называют неуничтожением. И жизнь — единовременное состояние, и смерть — единовременное состояние. Это как зима и весна. [Мы ведь] не думаем, будто зима превращается в весну, и не говорим, что весна превращается в лето.
Обретение человеком просветления подобно тому как луна отражается в воде: луна не намокает, водная гладь не разбивается. Хотя луна велика и в сиянье своем необъятна, она умещается в маленькой лужице. Вся луна и все великое небо умещаются в росинках на траве, в каждой капельке воды. Человеческое бытие [также] не препятствие просветлению, как росинка не препятствие для луны в небе. [Вода] всегда бывает настолько же глубока, насколько высока [луна в небе]. [А чтоб узнать], долго ли, коротко ли [пребывает в воде луна], следует посмотреть, велика та вода иль мала, и осознать, широко иль узко [пространство, занимаемое] луной в небе (29).
Когда, следуя практике постижения [Закона Будды], тело-и-сознание не до конца преисполнилось Законом, кажется, будто Закон постигнут вполне. Когда же Закон [истинно] заполняет [все] тело-и-сознание, то кажется, будто [для его полного постижения все еще] чего-то недостает.
К примеру, если выйти на лодке в открытое море — туда, где уже скрываются из виду горы, — и посмотреть во все четыре стороны, то море будет казаться лишь круглым, а иных его очертаний видно не будет. Но ведь то великое море — не круглое и не четвероугольное. И оставшихся [вне пределов видимости] проявлений моря — не исчерпать. [Рыбе] оно видится прекрасным дворцом. [Небожителю представляется] драгоценным ожерельем (30). И лишь в пределах, доступных нашим глазам, оно временно видится круглым. Таковы суть и все вещи.
[Независимо от того, находимся ли мы] «в пыли» (31) [заблуждения иль пребываем] «вне категорий» (32) [свойственных омраченному состоянию сознания], мириады вещей [всегда] обладают великим множеством видов-состояний. Однако мы видим и постигаем [вещи] лишь настолько, насколько это позволяет нам зоркость Зеницы Познания, обретаемая практикой (33).
Дабы изведать, как мириады вещей «обитают в своем доме» (34), должно знать, что, помимо того что море иль горы представляются нам круглыми иль четырехугольными, прочим проявлениям моря, проявлениям гор нет в их множестве предела (35). Следует осознать, что Таков Есть весь сущий мир во всех его четырех направлениях (36). Таково не только то, что окружает [нас извне], но Таково же и то, что [всегда] «прямо здесь» (37), такова каждая капля [единого великого моря].
Когда рыба плывет в воде, то куда б и сколько б она ни плыла — воде предела нет. Когда птица летит в небе, то куда б и сколько б она ни летела — небу края нет. Однако ни рыба, ни птица присно и доныне не отделялись от воды и от неба. Только когда у них есть потребность в великом пространстве — они пользуются великим пространством, а когда у них надобность [лишь] в малом пространстве — они пользуются малым пространством. [Рыба и птица] ведут себя так, и каждым своим движеньем они исчерпывают все [свое существо]. Где бы ни находились — они плавают и парят с полным самозабвением (38). Но все же если птица покинет небо — она тут же умрет, если рыба покинет воду — мгновенно погибнет.
Известно, что [для рыбы] жизнь — это вода, [для птицы] жизнь — это небо. Есть [здесь и другая сторона]: где нет птицы, там не существует [неба], где нет рыбы, там не существует [воды]. Выходит, птица [и небо] — благодаря жизни, рыба [и вода] — благодаря жизни (39). Можно [и должно] идти дальше этого (40). И этому же [примеру] подобно существование практики просветления и того, кто, живя, [следует практике и обретает просветление] (41).
Сказанное [выше следует понимать в том смысле], что если б была [такая] птица или рыба, которая, полностью исчерпав небо иль воду, желала б парить в небе или плыть в воде, то ни в небе, ни в воде она не смогла бы обрести пути и обрести места. Если же обрести Это Место (42), [в котором пребываем здесь и сейчас], то каждое [наше] жизненное деяние будет являть собою коан (43). Если же обрести Этот Путь, [которым уже следуем], то каждое [наше] жизненное деяние будет постижением коана. Этот Путь, Это Место — ни велики, ни малы, ни в «самом себе», ни в «другом», ни существовали ранее, ни появились теперь, и потому [они] Таковы Есть.
Таким образом, когда человек, постигая Путь Будды и обретая просветление, воспринимает [чувствами] какую-то вещь, он полностью проникается этой вещью. Свершая какое-либо действие, он всем существом постигает это действие (44). В этом-то [и состоит обретение] Места, отселе и доселе простерся Путь. Поэтому незнание [этим человеком] границ знаемого [им о вещи или деянии] — Таково Есть. Ибо это [его] знание совпадает с полным постижением Закона Будды и рождается в каждый миг следования практике. Не думай, что если обретешь Место, то сразу же сам это поймешь, и что [обретение Места вообще] можно ухватить рассудком. [Знай, что], хотя просветление являет себя во всей своей полноте уже в тот самый миг, [когда следуешь практике постижения Закона], все то, что есть [у Пути] тайного, не обязательно становится явным. Отчего бы ему во что бы то ни стало становиться явным?! (45).
[Однажды], когда чаньский наставник Баочэ (46) с горы Маюй-шань (47) обмахивался веером, к нему приблизился [ученик-] монах и спросил:
— Изначальная природа ветра — постоянна, и нет места, где б его не было. Отчего же тогда наставник изволит обмахиваться веером? (48).
Наставник ответил:
— Хотя ты и знаешь, что природа ветра постоянна, ты все еще не постиг закона: нет места, где б ветра не было.
Монах спросил:
— Каков же тот закон, что нет места, где б ветра не было?
Наставник лишь продолжал обмахиваться веером.
Монах склонился в благодарном поклоне (49).
Спасительная стезя подлинного постижения Закона Будды и его истинной передачи подобна этому [разговору].
Говорить, что раз природа ветра постоянна, то можно не пользоваться веером, что, и не пользуясь веером, можно ощущать ветер, — это значит не понимать ни [существа] постоянства, ни природы ветра (50). Именно потому, что природа ветра постоянна, Поветрие Обиталища Будд (51) явило, что вся великая земля — золото, и сгустило воду Длинной Реки (52) в сладкое молоко (53).
Написав это в день «срединной осени» (54) начального года [девиза правления] «Небесное Счастье» (55), передаю в дар [моему] ученику в миру Ёкосю из [цитадели] Усмирения Запада (56).
Соединил [с другими свитками «Драгоценной Зеницы Истинного Закона»] в год [циклических знаков] «старший брат воды» — «крыса» [девиза правления] «Установление Вечного» (57).
КОММЕНТАРИЙ
1 «Истинный Закон» (сёбо) — учение Будды. «Драгоценная зеница» (гэндзо) в дзэнской «терминологии» — «суть буддийского учения», состоящая в «прозрении» (сатори).
Первый иероглиф термина гэндзо — гэн — означает «глаз, око, зеница, взгляд», отражая здесь ту идею, что сатори дает видение вещей и явлений в их истинном свете — в свете «истинной реальности», Абсолюта.
Второй иероглиф (дзо) имеет смысл «хранилище, вместилище, сокровищница, сокровище», означая здесь, что сатори вмещает в себя все вещи и явления, иными словами, является самой «истинной реальностью».
2 Яп. буппо, санскр. буддадхарма. Слово «Закон» (яп. хо, санскр. дхарма) является синонимом выражения «Учение Будды». В то же время термин «Закон» служит для обозначения «истинной (ноуменальной) реальности», Абсолюта.
Высказывание «все вещи — суть Закон Будды» является, таким образом, выражением тезиса о тождестве феноменального бытия и Абсолюта, сансары и нирваны.
3 С точки зрения буддийского учения, феноменальное бытие, все сущее является иллюзией (санскр. майя), и в то же время, как учит буддизм махаяны, все сущее — это и есть Абсолют, пребывающий в каждый момент так, как он пребывает. Вырваться из плена иллюзий и постичь все феномены как Абсолют (т. е. достичь того состояния сознания, которое буддизм именует «просветлением» (яп. сатори), мешает концептуальное дуалистическое мышление (согласно буддизму, «омраченное» состояние сознания), абстрагирующееся от самих феноменов и оперирующее понятиями, противопоставляя их одно другому, в то время как Абсолют (по определению) сам в себе неразделен. «Омраченность» сознания поддерживается ложной уверенностью в том, что «собственное “я”» реально и отделено от «всего другого». Именно эта уверенность заставляет видеть жизнь, смерть, буддийскую практику, живых существ (буддийский термин, который обозначает существ, пребывающих в заблуждении) не Таковыми, т. е. не как единый сам в себе Абсолют, а мыслить отдельными от «я» и друг от друга объектами.
4 Букв. «все дхармы не есть “я”» (яп. бампо томо варэ-ни арадзару).
5 Т. е. прозрение иллюзорности «собственного “я”» снимает ложные оппозиции, существующие только в «омраченном» сознании, и приводит к просветлению, к видению вещей и явлений в их «истинном свете» — как недвойственной в самой себе «истинной реальности».
6 Здесь — «истинная реальность», Абсолют.
7 Т. е. «существование» и «несуществование» представляют собой оппозицию, рождаемую «омраченным» сознанием. Таким образом, Догэн указывает, что рождение и уничтожение, заблуждение и просветление, будды и живые существа и т. д. и т. п. должны быть постигнуты как таковость (санскр. татхата), т. е. как состояние самой «истинной реальности», которая, как учит махаянистский буддизм, одновременно не существует и не не существует, ни то и другое вместе; ни то и другое отдельно (ср.: «превосходит и избыток, и недостаток»).
8 Обыденное понимание выражений «цветы опадают», «бурьян растет» предполагает, что цветы и бурьян — имеющие самостоятельную сущность объекты. Уверенность в этом есть оборотная сторона нашей уверенности в реальности и отдельности от «всего другого» нашего «я»-субъекта, проистекающая из неведения (санскр. авидья) того, что наша истинная природа тождественна Абсолюту. Иллюзорное «я» испытывает «жажду бытия» и «привязанности» (любить, испытывать жалость — ненавидеть, испытывать неприятие), а привязанность, опять-таки, не дает вырваться из оков неведения, укрепляет уверенность в реальности «я» и «внешних объектов», иначе говоря, заставляет «бурьян расти, а цветы опадать». Просветление или «пробуждение» к «истинной реальности» предполагает прозрение того, что и наша «собствен¬ная» изначальная природа, и изначальная природа цветов и бурьяна тождественны «истинной реальности». То есть цветы в своей Таковости, бурьян в своей Таковости, человек в своей Таковости — это Абсолют, который по своему определению не может ни «опадать», ни «не опадать», ни «вырастать», ни «не вырастать», он просто — Таков.
Данное высказывание Догэна созвучно по своему глубинному смыслу известному дзэнскому коану (см. коммент. 42) об «улетевших гусях».
«Дзэнский наставник и его ученик, прогуливаясь, заметили в небе стаю гусей.
— Куда они летят? — спросил учитель.
— Они уже улетели, — ответствовал ученик.
Тут учитель, пребольно схватив ученика за нос, вопросил:
— Как вообще могут они улететь?!!».
9 «Обремениться “самим собой”» — т. е. считать свое иллюзорное, с точки зрения буддизма, «я» действительно существующим и, как следствие этого, нести ношу страдания.
10 Букв. «продвигаясь» (яп. сусумитэ). Значение «спонтанного возникновения» подтверждается, в частности, употреблением глагола сусуму в таких выражениях, как «хлынули слезы» (намида-га сусуму), «сам; по собственной охоте» (мидзукара сусундэ), «неохотно» (сусуманунагара) и др.
11 Т. е. когда человек «не замутняет причины» (дзэнское выражение) возникновения вещей и явлений (в том числе «собственных» тела, сознания, поступков, мыслей), глядя на нее сквозь ложную призму «собственного “я”», а прозревает эту причину непосредственно как Таковую.
12 Букв. «делает (испытывает) великое просветление» (яп. мэй-о дайго-су).
13 «Обрести просветление сверх просветления» (яп. годзё-ни токуго су) — т. е. не только прозревать существо заблуждения, оборотной стороной чего является (условно) прозрение существа просветления, но выйти за пределы какого бы то ни было противопоставления заблуждения и просветления. Можно было бы сказать: выйти за пределы всякого «мыслимого и немыслимого» противопоставления заблуждения и просветления, если бы просветление как таковое уже не было по своему определению выходом за пределы дискурсивного мышления.
Не это ли «обретение просветления сверх просветления» звучит в собственном именовании Будды — «Татхагата» («Так приходящий, Так уходящий») — и в гатхе Шестого патриарха чань-буддизма Хуэйнэна:
Я , Хуэйнэн, не знаю никакого способа [отбросить все мысли],
Мои мысли необузданны,
Мир вещей всегда волнует ум,
И какой прок от созревающего просветления?
14 Собственно, «опять заблуждаться в заблуждении» (яп. мэйтю юмэй), иначе говоря, испытывать «великое заблуждение», здесь означает то же самое, что и «обрести просветление сверх просветления» («великое просветление»).
В свитке «Великое просветление» (Дайго) читаем: «Как человек, обретший великое просветление, испытывает великое просветление, так и человек, пребывающий в великом заблуждении, также испытывает великое просветление». «Заблуждение в заблуждении» тождественно «великому просветлению» как раз потому, что оно — Абсолютное заблуждение, т. е. состояние сознания, свободное от какой бы то ни было двойственности, и, следовательно, в обоих этих случаях вещи и явления видятся «таковыми, как они есть».
15 Тело и сознание, по Догэну, — суть абсолютное единство: «тело-и-сознание». В свитке «Одна светлая жемчужина» (Икка мэйсю) находим: «Все тело — это все сознание». Это высказывание имеет и тот смысл, что тело и сознание — это «все». Таким образом, «цвет» (форма), «голос» (звук) — это те же «тело-и-сознание», «видение» и «слышание» — это все те же «тело-и-сознание». Все сущее есть Абсолют, и только «омраченность» заставляет считать тело-и-сознание «нашими», а цвет и голос — «воспринимаемыми нами», т. е. разделять единое на субъект и объект.
16 Слова «Воспринимать (букв. «разуметь») со всей непосредственностью» (ситасику уйсю су) имеют здесь отрицательный оттенок, будучи употреблены в значении субъектно-объектного, «разделяющего» знания, т. е. неистинного, с буддийской точки зрения, постижения.
17 Зеркало и отражение, вода и луна — образные примеры истинного постижения, постижения без «я», когда отражающее и отражаемое (постигающий и постигаемое) — одно целое, и при этом вода остается водой, а луна — луной.
18 Не случайно, говоря о постижении «одной стороны» (объекта), Догэн использует для обозначения «другой стороны» (субъекта) не иероглиф «другой», а вновь употребляет иероглиф «один» (ити), имеющий также и значение «все, полностью, совершенно, всецело», опять-таки подчеркивая этим абсолютное единство всего, нерасчлененность сущего на субъект и объект, «я» и «не-я», на «множество сторон». Тем самым данное предложение может быть прочитано следующим образом: «Когда пытаешься постичь нечто “одно”, считая это нечто отдельным от “себя” и “другого”, то это “одно”, которое и есть “все”, видится в ложном свете; убеждаться в “одном” как в “отдельном” — это и есть заблуждение».
19 Букв. «быть подтверждаемым (свидетельствуемым) всем мириадом вещей (всеми дхармами)» (яп. бампо-ни сё-сэраруру нари). Это выражение может быть переведено также как «быть просветляемым всем мириадом вещей».
«Быть подтверждаемым» здесь может быть понято в том смысле, в каком, к примеру, деревья «подтверждаются» ветром, который их раскачивает, а ветер, в свою очередь, «подтверждается» раскачивающимися деревьями; таким образом, выражение «быть подтверждаемым» выступает синонимом единства и неразделенности.
То же значение единства и неразделенности вытекает и из перевода сё-сэраруру как «быть просветляемым», поскольку просветленность предполагает постижение иллюзорности «я», так сказать, его «исчезновения»: исчезает сама возможность противопоставлять «себя» «другому» и «одну отдельную вещь» «другой отдельной вещи».
20 …бесследно канет просветление — букв. «следы просветления отдыхают (прекращаются, угасают)» (яп. госяку-но кюкэцу нару ари).
Т. е. для постигшего единство феноменального бытия и Абсолюта, заблуждения и просветления исчезает сама возможность атрибутировать «одно» «другим», видеть в чем-то признак (следы) чего-то «другого» — все оказывается только самим собой и Таким, все оказывается состоянием Абсолюта, все ведет к просветлению и является самим просветлением (ср. с известным высказыванием Догэна: «Разве не в шорохе бамбука путь к просветлению, разве не в цветении сакуры озарение души»).
21 …весь век бежать от… — букв. «долго-долго выходить из» (яп. тётё-сюцу). Указание на практику, прежде всего дзадзэн, которая совершается и до, и после того, как достигнуто просветление. Известно, что сам Будда Шакьямуни практиковал медитацию в течение всей жизни, хотя еще в молодые годы достиг «наивысшего, полного просветления» (ануттара-самьяк-самбодхи). В свитке «Как делать дзадзэн» (Дзадзэнги) читаем: «Так, Пятый [чаньский] патриарх с Горы Желтых Слив, не отвлекаясь ни на что иное, лишь всецело предавался дзадзэн».
Выражение тётё-сюцу имеет также значение «быть на голову выше», либо «прыгнуть выше головы» (букв. «тянуться-тянуться и выйти за»). В этом значении оно употреблено в чаньском диалоге (яп. мондо, кит. вэньда) между жившим в эпоху Тан чаньским наставником Чжанша Цзинцэнь (яп. Тёся Кэйсин; годы жизни неизвестны) и его учеником (диалог содержится в соч. «Дэнтороку», гл. «Тёся Кэйсин»): «Некий монах спросил [Чжанша Цзинцэня]:
— Чему подобен “Глаз шраманеры” (один из синонимов термина будда-джняна, т. е. “всеведения будды”, здесь — “просветленное состояние сознания”. — И. Г.)?
Учитель [Чжанша] ответил:
— Невозможно прыгнуть выше головы».
С помощью такого парадоксального ответа учитель стремился дать ученику понять, что просветление — это постижение своей собственной изначальной природы (ср.: «Постигать Путь — значит постигать самого себя»).
В свете данного диалога, несомненно, знакомого Догэну, мы можем представить комментируемое высказывание последнего буквально: «Придется весь век бежать следов просветления, которые прекратились (исчезли)» и в более образной форме: «прыжок выше головы» (достижение просветления) возможен только как «пребывание в прыжке» (дзэнская практика, прежде всего дзадзэн), составляя одно неразделимое целое. Иначе говоря, хотя мы уже Таковы (ср.: «невозможно прыгнуть выше головы»), хотя просветление изначально с нами, постигнуть это можно только посредством практики. Практика приводит к пробуждению, а пробужденность, в свою очередь, превращает всякое жизненное действие в практику: жизнь становится перманентно длящимся «прыжком выше головы»,
В связи с такой образностью, которая скрыто присутствует в тексте, представляется знаменательным высказывание известного пропагандиста дзэн-буддизма на Западе Д. Судзуки, который на вопрос, каковы ощущения человека, достигшего просветления, ответил: «Все то же самое, но только в нескольких сантиметрах над землей».
22 «Истинная передача Закона» — это передача буддийского учения по непрерывной линии преемственности, начиная от Будды Шакьямуни.
Но, хотя учение дзэн-буддизма передается от учителя к ученику, «научить» дзэн в прямом смысле слова нельзя, ибо он передается «от сердца к сердцу». Собственно, учение оказывается переданным лишь тогда, когда человек сам постигает его — не на интеллектуальном уровне, а всем своим существом.
23 Яп. хомбунин, букв. «человек своего долга», «человек своих обязанностей», где «долг» (обязанность; яп. хомбу) выступает в самом широком значении, как категория «должного».
Возможно, наилучшим русским переводом выражения хомбунин могло бы стать словосочетание «человек (своей) доли» («удела», «участи»; иероглиф бу здесь как раз и значит «часть», «доля»), если бы в русском языке эти слова не имели прочной ассоциации с несчастливой судьбой.
Стать «человеком на своем месте» здесь означает «обретя просветление, постичь, что изначально был просветлен».
24 Яп. дзёдзю (букв. «постоянный») — неизменный как в смысле качества, так и в смысле места и времени.
По учению дзэн-буддизма, «изначальная природа» (яп. хонсё, сё) как человека, так и любой вещи и явления — постоянна. Фактически выражение «изначальная природа» есть лишь иное наименование Абсолюта, «Истинносущего», — синоним, отражающий идею тождества феноменального (мир заблуждения) и Абсолютного (нирвана).
«Сознание» (яп. син) в этом предложении также можно считать синонимом Абсолюта, ибо, по Догэну, существует тождество сознания, тела и «сияющего света» — природы будды (см. свиток «Одна светлая жемчужина»).
Хотя Догэн говорит здесь о том, что считать сознание и изначальную природу всегда неизменными — ошибочно, противоречие в данном случае только кажущееся, ибо словам «сознание» и «изначальная природа» он предпосылает в обоих примерах определение «собственное» (яп. дзисин дзисё; здесь и ниже курсив в тексте мой. — И. Г.). Таким образом, данное высказывание выражает ту мысль, что, хотя «мириады вещей», т. е. феноменальное бытие, — это и есть «изначальная природа», иначе — «сознание», иначе — неразделенный в себе и неизменный Абсолют, постижению этого мешает ошибочное убеждение в реальности «я», которое-то и разделяет Единое на мнимые части , считая какие-то из этих «частей» «собственными». Иными словами, иллюзорное «я» с помощью мыслей (которые оно также считает «соб¬ст¬вен¬ными») рассекает «лес» Абсолюта на «деревья» вещей и явлений, и за «де¬ре¬вь¬ями» мы не видим «леса», как не постигаем, что в реальности (вне иллюзии «я») мы сами и есть этот «лес».
25 Яп. анри-о ситасику ситэ. Т. е. действовать без привязанности к собственному «я».
Думается, тот внутренний настрой, с которым «всякое жизненное действие» (яп. анри) «совершается непосредственно», и одновременно то состояние «озарения», к которому приводит эта практика, прекрасно переданы, в частности, в следующем стихотворении чаньского поэта Панцзиши (яп. Хокодзи: ? — 808):
Как удивительно это!
Как чудесно! —
Я ношу дрова, я черпаю воду…
26 Яп. кора (букв. «на эту обратную сторону»). Т. е., испытав просветление, постичь, что и наши заблуждения, и наши действия, — все феномены — суть «действо¬вание», или состояние Абсолюта.
27 Яп. маки-но хои-ни дзю ситэ (букв. «постоянное пребывает в состоянии дхармы дров»). Такое же выражение употреблено ниже и в отношении пепла.
Иными словами, дрова — это Истина (Дхарма), или Абсолют, пребывающий в данный миг как дрова, пепел — тот же Абсолют, пребывающий в данный миг как пепел. Отсюда ясно, почему нельзя думать, будто дрова становятся пеплом: Абсолют, как бы он ни пребывал, неизменно остается Таковым же Абсолютом.
28 …Не связаны между собой — яп. сайдан (букв. «разорваны» или «рассечены»).
Указывая, что последующее состояние «одной» вещи не может быть начальным состоянием «другой» вещи, поскольку «другого» не существует, а само по себе «последующее» не может быть «начальным» («вначале» и «потом» — «рассечены»), Догэн заставляет читающего осознать, что «вначале» и «потом» вообще не существуют, что это — абстракции «омраченного» сознания, созданные иллюзорным «я»; все есть Абсолют, причем Абсолют — это все «здесь и сейчас».
29 В данном высказывании «вода» воспринимается как символ феноменального бытия и заблуждения, а «луна» — как образ истинно реального, или абсолютного, бытия и просветления.
Высказывание может быть понято и буквально. В самом деле, если, выбрав определенную точку наблюдения, мы будем смотреть на отражение луны в водоеме, то, поскольку луна движется, через какое-то время, зависящее от величины водоема, отражение «уйдет» из зоны видимости, и мы будем точно знать, «какое время пребывала в воде луна».
Однако из повседневного опыта нам известно, что, сделав шаг в сторону, мы опять увидим отражение луны в воде. Таким образом, даже будучи понято буквально, это высказывание Догэна приводит нас к выводу, что луна пребывает в воде всегда, независимо от того, «велика та вода или мала». То, что сияние луны занимает не «широкое» или «узкое» пространство, распространяется на все небо, — тем более очевидно.
Таким образом, как луна, оставаясь луной в небе и занимая своим сиянием все небо, в то же время всегда пребывает в воде и занимает своим сияньем всю воду, так и Абсолют, оставаясь Абсолютом, всегда пребывает в феноменальном бытии, занимая своим аспектом, просветлением, все заблуждение. Пробудиться к этому мешает прикрепленность к «точке наблюдения», т. е., привязанность к иллюзорному «Я», которое-то и порождает в сознании ложные оппозиции: «великое — малое», «широкое — узкое» и т. п.
Если учитывать вышесказанное, то становится ясно, что совет Догэна «проверить, велика та вода или мала, и осознать, широкое или узкое… луны в небе», парадоксальным образом обращается в свою противоположность — необходимость в целях истинного постижения (пробуждения) НЕ проверять и НЕ осознавать на уровне интеллекта, укрепляя иллюзорные оппозиции, но, отбросив «точку наблюдения» — собственное «я», — видеть воду как воду, а сиянье луны — как сиянье луны, что даст возможность постичь, что мы изначально просветлены.
30 Пример всеобщей относительности или «пустотности», известный в буддизме под названием «одна вода — четыре видения». Так, в китайской Махапраджня-парамита-шастре (разд. 4) говорится: «Для тех существ, коих именуют голодными духами, — из-за изменений, [вызываемых их] кармой, и увеличения силы [этой кармы вследствие прошлых деяний], река, на которую [они] посмотрят, видится им скоплением гноя, крови и прочих [нечистот]. Рыбам и другим обитающим рядом [с ними] существам [та же река] видится как жилище [или] путь-дорога, по которой [можно] следовать и кружить. Небо[житель] видит [ту же реку] как неколебимый трон, украшенный различными драгоценными каменьями. Для человека же это место предстает чистой прохладной водой, [он] видит бурлящий поток из ряби и волн. Но тот, кто войдет в состояние сосредоточенности сознания (дхьяна), в котором [открывается] беспредельность и «неналичие места» пустоты, видит там, [где другие видят реку], только пустоту».
(Цит. по: Догэн. Сёбо-гэндзо. Токио: Иванами сётэн, 1992. Т. 1. С. 440.)
31 Яп. дзинтю; образ состояния заблуждения, в котором страсти, желания, эмоции, порождаемые привязанностью к собственному «я», не дают проявиться интуитивной мудрости (санскр. праджня), подобно тому как пыль застит глаза, не давая видеть. Здесь — «с точки зрения концептуального мышления».
32 «Вне категорий» или «вне определенного» (яп. какугай) — то есть в том состоянии сознания, когда преодолены рамки концептуального мышления, в «просветлен¬ном» состоянии, с которым Догэн отождествляет состояние медитации — дзадзэн.
В сочинениии «Бэндова», входящем в состав «Сёбо-гэндзо», читаем: «Как только погружаешься в состояние полной сосредоточенности сознания (букв. «когда всецело предаешься сидению в дзадзэн»), то, тотчас же выходя за пределы заблуждения и просветления, чувства и разума и становясь непричастным ни к пути заурядных (т. е. людей, пребывающих в заблуждении. — И. Г.), ни к пути святых, безмятежно бродишь в неопределенном (букв. «вне определенного», яп. какугай), обретая великое пробуждение.
33 Яп. сангакуган, букв. «сила Зеницы познания [Пути буддийской] практикой». В данном контексте «зоркость Зеницы» означает силу «духовного глаза», т. е. праджни (интуитивное знание, или «мудрость»), «аккумулируемую» с помощью практики медитации (дзадзэн). В буддизме «мудрость»-праджня является одной из парамит, т. е. тем, что, как паром, «переправляет» сознание практикующего к истинной реальности, иными словами, трансформирует сознание практикующего в просветленное сознание.
34 Яп. кафу, букв. «обычай дома».
Изведать, «как мириад вещей живет в своем доме», — значит постичь вещи и явления не как вещи и явления «для нас», а как Таковые, т. е. «пробудиться» к истинно реальному.
Одновременно это выражение может быть понято и как намек на способ достичь пробуждения, поскольку как дзэнский термин кафу — «обычай дома» — вообще прежде всего означает ту или иную разновидность дзэнского учения, подразделявшегося на «пять домов и семь школ» (яп. гокэ ситисю). Для школы Сото «обычаем дома» или тем, на что делается акцент в практике, является прежде всего медитация — дзадзэн.
35 Знание того, что проявлениям (яп. току, кит. дэ) «изначального облика» вещей и явлений нет предела, приводит к разрушению уверенности в том, что вещи и явления таковы, каковы они «для нас». Оборотной стороной этого является исчезновение ложного убеждения в том, что наше «я» — это и есть наш «истинный облик». Ниже Догэн подчеркивает ложность такого убеждения, указывая, что «…таково же и то, что «прямо под» нами», т. е. беспредельно по своим проявлениям то, что «находится под» иллюзорным «я», — наша «изначальная природа».
Таким образом, глубокое осознание бесконечности проявлений сути вещей и явлений приводит, так сказать, к «незнанию ничего о себе и незнанию ничего о вещах и явлениях», т. е. способствует выходу из концептуального мышления, — не к видению «проявления сути» вещей для «проявления нашей изначальной природы» (т. е. для «я»), а к восприятию самого себя и всего сущего как «Истинной Таковости», пробуждению.
Показательно, что великий Патриарх — основатель чань(дзэн)-буддизма Бодхидхарма на вопрос императора У-ди: «Кто же в таком случае стоит передо мною?» — ответствовал: «Я не знаю».
36 Примечательно, что в этом случае Догэн записывает слово «четыре направления» (яп. сихо или ёмо) не иероглифами, а фонетической азбукой — каной. Можно предположить, что это сделано не случайно: слово «четыре стороны» в произношении сёмо омонимично одному из вариантов произношения слова «таковость» (яп. иммо, ёмо). Таким образом, в одном слове — определении к слову «мир» — сливаются два значения: «везде» и «таковой» (санскр. татхата), чем достигается предельно концентрированное выражение мысли: «все — таково», «все есть истинная таковость», «все сущее — это и есть Абсолют».
Поскольку в русском языке, конечно, невозможно отыскать слово, соединяющее в себе значения «везде» и «таковой», приходится прибегнуть к вставке слова «таковой», без чего перевод этого высказывания («Должно знать, что существует мир во всех его четырех направлениях») звучал бы банально и, как представляется, не отражал бы истинной мысли Догэна.
37 Т. е. мы сами.
38 Яп. то, то-ни хэндзай-о цукусадзу то ифу кото наку, сё, сё-ни тохон сэдзу то ифу кото наси, букв.: «нет такого, чтобы в каждом [действии] не исчерпывали предела, нет такого, чтобы в каждом месте не действовали энергично-активно (иной перевод: “отметая различия”)».
Помимо того, что слово тохон может быть переведено как «энергично-активно» или «отметая различия», оно допускает следующее толкование: «действовать так, как действуют в тот момент, когда, поскользнувшись, падают», — т. е. отметя прочь все мысли и не осознавая самого себя, всем своим существом отдаются совершению необходимого действия — сохранению равновесия.
39 Буквально этот фрагмент (от слова «Известно» до слов «рыба — благодаря жизни») звучит так:
«…посредством воды делаться жизнью (существованием; яп. мэй/иноти), посредством неба делаться жизнью,
…посредством птицы делаться жизнью, посредством рыбы делаться жизнью,
…посредством жизни делаться птицей, посредством жизни делаться рыбой».
Этот пример подчеркивает взаимозависимость всего сущего, «несамостность» вещей и явлений.
40 С одной стороны, это предложение воспринимается как указание на то, что примеры могут быть продолжены: «посредством жизни (существования) делаться водой», «посредством рыбы делаться водой», «посредством рыбы делаться рыбой» и т. д. С другой стороны, это намек на бессмысленность попыток обнаружить во всем сущем что-либо, что являлось бы «самостным», и одновременно — намек на возможность вырваться из «заколдованного круга» заблуждения путем постижения «Истинной Таковости» — всеединства сущего как Абсолюта.
41 Иными словами, подобно тому, как рыба, вода и жизнь — одно неделимое целое, мы, феноменальный мир и наше в нем существование (заблуждение) — одно целое и притом тождественное нашей «изначальной природе» (истинно-реальному) и просветлению. Постижение этого реализуется благодаря практике дзэн и прежде всего благодаря (и во время) медитации — дзадзэн, когда все, что мы считаем отдельным, являет себя как истинно Единое.
42 Т. е. постичь, что место, где, как нам кажется, мы находимся сейчас, — это только «место для иллюзорного “я”», а на самом деле «все, что есть и чего нет здесь и сейчас» — это и есть истинные мы сами, что это и есть наша «изначальная природа» (Абсолют), пребывающая в каждый конкретный миг Так.
Иными словами, «обрести Это Место» означает «пробудиться к истинной Таковости», «обрести просветление». Такое же значение имеет и выражение «обрести Путь».
43 Кит. гунань. Коаны — это отобранные традицией и зафиксированные в сборниках эпизоды (как-то: парадоксальные и не поддающиеся рациональному объяснению ответы на вопросы учеников, те или иные поступки, поведение в различных ситуациях и т. п.) из жизни выдающихся мастеров чань(дзэн)-буддизма, в которых нашло полное выражение или, вернее сказать, «стало явным» (яп. гэндзё) само «несхватываемое», «невыразимое» истинно реальное (Абсолют).
Коан представляет собой своего рода «сверхинтеллектуальную загадку», «решение» которой (при помощи интуитивной мудрости — праджни приводит к выходу за пределы дискурсивного мышления, характеризуемого в буддизме как «омраченное» состояние сознания, и в перспективе ведет к постижению Абсолюта — «просветлению». «Решение» или «проявление» (яп. гэндзё) коана, то есть его интуитивное постижение (ибо разумом его понять невозможно), является наряду с дзадзэн одной из двух основных практик дзэн-буддизма, ведущих к просветлению.
Первоначально словом коан именовали решение по судебному делу или акт правительства. Таким образом, сам термин коан, используемый в дзэн-буддизме, указывает на то, что, подобно тому как решение правительства или приговор суда не может быть никем изменен по собственному произволу, истинная реальность (Абсолют), становящаяся явной через коан, — это всегда одна и та же истинная реальность, все то же Изначально Неизменное (Постоянное) Истинносущее, независимо от того, какую форму имел коан, в котором оно стало явным для нас.
Таким образом, употребляя здесь, как и в заглавии свитка, слово коан, Догэн выражает ту идею, что все наши жизненные действия, само наше существование и все, что нас окружает, то есть изменчивый феноменальный мир, — это не что иное, как неизменный Абсолют, явленный нам Так, и постижение этого при помощи интуитивной мудрости («решение» или «проявление» коана, достижение просветленного состояния сознания) устраняет заблуждение, превращая его также в становление явным все того же изначально неизменного Абсолюта.
44 То есть в каждый конкретный миг все сознание человека оказывается полностью сосредоточенным именно на этой конкретной вещи или этом конкретном действии, которое в данный момент является для него «всем», и никакая «часть» сознания не отвлечена на собственное «я». Не случайно Догэн говорит не о «совершении действия», а о «встрече с совершением действия» (в тексте перевода — «сталкиваясь с… действием»): для человека, достигшего просветленного состояния сознания, постигаемая им вещь и совершаемое им действие мыслятся не как вещь или действие «для “я”», но предстают вместе и наряду с ним самим (тем, кто постигает и совершает) состоянием (и одновременно проявлением) единого в самом себе Абсолюта (ср.: «…весь мириад вещей, возникая самопроизвольно, познает и свидетельствует самое себя»).
45 Вопрос о тайном и явном относится к области логического, дискурсивного мышления. Для просветленного же сознания, лишенного оппозиций и освободившегося от иллюзии «я», все предстает просто Таким: и явное, и тайное оказываются лишь становлением явным единого в себе Абсолюта.
46 Яп. Хотэцу. Годы жизни и имя в миру неизвестны. В монашестве — ученик знаменитого Мацзу Даои (яп. Басо Доицу; 709 — 788), наследовавший дхарму последнего (т. е. ставший его преемником в Учении).
47 В японском произношении — Маёкудзан. Находится на юге уезда Хэдунсянь провинции Шаньси [исторически — область Пучжоу] Китая.
48 Слова «изначальная природа ветра» имеют ассоциацию с выражением «природа будды», а утверждение «нет места, где бы не было ветра» (яп. мусё фусю, букв. «нет места не повсюду») ассоциативно связано с учением дзэн-буддизма о том, что любая вещь и любое явление (не говоря уже о человеке) обладают природой будды.
Тогда вопрос монаха: «Зачем обмахиваться веером, если ветер присутствует везде?» может быть в то же время понят и как вопрос: «Зачем нужна буддийская практика, если мы являемся изначально просветленными, буддами?»
49 Поклон монаха явился выражением того, что тот постиг урок, преподанный наставником.
Данный коан о неизменной природе ветра весьма знаменит и приводится во многих сочинениях, в частности, в «Чуаньдэн-лу» («Скрижали о передаче светильника Закона»; яп. Дэнтороку) Даоюаня, в сочинении «Ляньдэн ***юань» (яп. Рэнто эё) и др.
50 Изначальная природа ветра, присутствующего везде, может быть реализована или стать явной только при помахивании веером; природа будды, которой мы изначально обладаем, может проявиться только в практике. Считать, что просветление может быть испытано вне и без усердной практики, — заблуждение.
51 Яп. буккэ фу; букв. «ветер дома будд», где «дом будд» (буккэ) означает дзэнский монастырь, монашескую сангху, а иероглиф «ветер» (фу) выступает в значении «обычай, нрав, стиль, привычка», чему в русском языке имеется параллель в слове «поветрие» (в значении «привычка, мода, обычай»).
«Поветрием Обиталища Будд», или «обычаем дзэнского монастыря», является буддийская практика, в школе Сото — прежде всего практика дзадзэн.
52 Яп. Тёга, здесь — река Янцзы.
53 Букв. «созреть сораку». Сораку — сладкий молочный напиток, получаемый сгущением сброженного коровьего молока с помощью кипячения; варенец.
В определительной позиции к иероглифу, обозначающему слово «созреть» («сгуститься»; яп. дзюку), стоит иероглиф сан, означающий в широком смысле буддийскую практику и в узком — практику дзадзэн, чем Догэн вновь подчеркивает, что именно дзэн-буддийская практика, и прежде всего практика медитации — дзадзэн, реализуя нашу «природу будды» и приводя к просветлению, дает возможность постичь, что все вещи и явления есть становление явным изначально неизменного (постоянного) Абсолюта, или Абсолют, пребывающий Так, и что, таким образом, земля и золото, вода и молоко, в сущности, — Одно.
54 Название 15-го дня 8-го месяца по лунному календарю.
55 Яп. Тэмпуку, 1233 год по европейскому летоисчислению.
56 «Усмирение Запада» (яп. Тиндзэй) — иное наименование о-ва Кюсю.
«[Цитадель] Усмирения Запада» (яп. Тиндзэйфу) — цитадель, в которой функционировала созданная бакуфу (военно-феодальным правительством Японии того времени) специальная служба надзора, в обязанности которой входили контроль над областью Кюсю, принятие необходимых мер для предотвращения возможного внешнего вторжения, решение дипломатических задач.
57 Яп. Кэнтё. 1252 год по европейскому летоисчислению.
Перевод со старояпонского и комментарий И.Е. Гарри
(Перевод выполнен по изд.: Догэн. Сёбогэндзо. Т. 1. Токио: Иванами сётэн, 1992. С. 180-183 /»Икка-мёдзю»/; в печатном виде сод. в кн.: Буддийская философия в средневековой Японии. М., Институт философии РАН: изд-во Янус-К, 1998. С. 276-302).
***
Великого Учителя Всеединства Истинносущего1 из монастыря на горе Сюаньша-шань, что в области Фучжоу страны Великая Сун2, [нашего] мира, где терпим [страдания]3, в дхарме4 именовали Шибэй5, в миру прозывали Се6. В те прежние времена, когда «жил в доме»7, [он] любил рыбную ловлю: пускал лодку по водам реки Наньтайцзян8, творил так и сяк рыбацкий промысел9. Ждать не ждал златочешуйной [чудо-рыбы]10, что, не ловясь, сама выпрыгивает [из воды]11. В начале годов [правления] Сяньтун12 [династии] Тан вдруг захотел «выйти из пыли»13. Забросил лодку и поселился в горах. В тот год ему исполнилось тридцать лет. Осознав непрочность преходящего мира, [он] познал высшую ценность Пути Будды. В конечном счете14, поднявшись на гору Сюэфэн-шань15, пришел постигать дзэн к Великому Учителю Истинного Пробуждения16 [Сюэфэну Ицуню] и денно и нощно усердствовал в следовании Пути17.
Однажды [Сюаньша Шибэй] задумал обойти все края, повсюду учась дзэн, и потому, взяв суму [для подаяний], стал спускаться с горы, как вдруг крепко ушиб палец ноги о камень: пошла кровь, стало невыносимо больно, и в этот миг [он] внезапно осознал во всей полноте [свое истинное] состояние18 и сказал [себе]: «Этого тела не существует — откуда же берется боль»?19 — После чего немедля возвратился к Сюэфэну [Ицуню].
[Увидев его], Сюэфэн [Ицунь] спросил:
— [Так] который [из вас истинный] отшельник-подвижник20 Бэй?21
Сюаньша [Шибэй] ответил:
— В конце концов не решился дурачить людей22.
Эти слова весьма понравились23 Сюэфэну [Ицуню], и он сказал:
— Кто же не знает таких слов! Кто же выражает в них обретение Пути?24
[Затем] Сюэфэн [Ицунь] вновь спросил [Сюаньша Шибэя]:
— Отшельник-подвижник Бэй! Почему не ходишь повсюду и не учишься дзэн?
Учитель [Сюаньша Шибэй] ответил:
— Бодхидхарма25 не приходил в Восточную Землю26, Второй патриарх27 не отправлялся в Западную Поднебесную!28
Сюэфэн [Ицунь] особенно хвалил [его за эти слова].
Хотя [Сюаньша Шибэй] совсем недавно был рыбаком и в прежние времена даже во сне не видел ни сутр, ни различных других [буддийских] писаний, у него — и главной причиной тому была глубина29 его стремления — проявилась воля [к просветлению], превосходившая [волю любого другого из его] сотоварищей по учению. Сюэфэн [Ицунь] также считал его выдающимся среди общины и хвалил, [называя] «“пробивающимся рогом”30 под вратами»31.
[Сюаньша Шибэй] носил одежду из тканого полотна32, и так как не менял одну [и ту же подолгу], то была [она] сплошь заплата на заплате. Как исподнее33 [он] употреблял покров из бумаги, [случалось], засовывал и полынь34. Помимо того, что [он] постигал дзэн у Сюэфэна [Ицуня], сторонних35 знаний не искал. Невзирая на то, [Сюаньша Шибэй] обрел в трудах36 столь [великую] силу, что [смог] унаследовать дхарму Учителя [Сюэфэна Ицуня]37.
После того [Сюаньша Шибэй] окончательно обрел Путь38, [он] сказал в наставление людям: «Весь мир39 в десяти направлениях40 — это одна светлая жемчужина»41.
Тогда же некий монах спросил его:
— [Я] почтительно принял [на слух], что у наставника42 [Сюаньша] есть слова: «Весь мир в десяти направлениях — это одна светлая жемчужина». Как понять [это] ученику, [постигающему Путь]?43
Учитель [Сюаньша] ответил:
— Весь мир в десяти направлениях — это одна светлая жемчужина. К чему же понимать?44
А на следующий день теперь уже [сам] Учитель [Сюаньша] спросил того монаха:
— Весь мир в десяти направлениях — это одна светлая жемчужина. Как ты понимаешь45 [эти слова]?
Монах ответил:
— Весь мир в десяти направлениях — это одна светлая жемчужина. К чему же понимать?46
Учитель [Сюаньша на это] сказал:
— Ведаю, что ты собираешься влачить существование в пещере демонов47 в Горах Мрака!48
[Итак, слова] «весь мир в десяти направлениях — это одна светлая жемчужина», кои [мы] сейчас разберем, впервые употребил Сюаньша. Суть этих слов в том, что «весь мир в десяти направлениях» ни обширен, ни мал, ни кругл, ни угловат, ни самодовлеющ, ни животрепещущ, не распахнут [снаружи] и не озарен [внутри]49. Вдобавок [он] — не жизнь и не смерть, не уход и не приход50, и [как раз] поэтому [он] — жизнь и смерть, уход и приход51. А поелику мир Таков, то и прежде, в дни древности, отсюда52 же уходили и ныне отсюда же приходят.
Когда усердно пытаются понять, [каков же весь мир в десяти направлениях], то кто [при этом] видит, что [мир] невесом и колышется? Кто убеждается в том, что [мир] недвижим [как гора]? [Ведь] то, о чем [Сюаньша] сказал «все десять направлений», — это [не что иное, как] неустанная погоня за вещами и явлениями, [путем] которой создается «я», и неустанная погоня за «я», [путем] которой создаются вещи и явления53. [Вот почему когда чаньский наставник Баоцы в ответ на вопрос ученика о сущности просветления] назвал [его понимание слов] «рождается чувство — встречает преграду мудрость»54 [все той же] преградой55, то тем самым [он лишь] «повернул голову [ученика] в другую сторону», [каковая есть все тот же мир в десяти направлениях; иными словами, когда ученик] раскрыл [наставнику свое видение] вещей и явлений, [наставник] дал [ему] толчок [к непосредственному и нерассудочному постижению сущего мира как Истинносущего, к пробуждению]56. Беспрестанное [станов¬ле¬ние] «всех десяти направлений»57 имеет причиной погоню за «я»,[в результате] которой и создаются вещи и явления [как нечто отдельное от «нас»]. Поскольку [весь мир] — это [изначальный] Путь-За¬кон58, предшествующий [своему] становлению [в нашем сознании в качестве «я» и «вещей и явлений»], постольку ухватить суть [этого] становления [непробудившемуся] бывает не под силу.
[Сюаньша сказал о всем мире в десяти направлениях, что] это — «одна светлая жемчужина». Хотя это еще не имя59 [Пути], но это [уже] выражение его постижения. Бывало и так, что это выражение [ошибочно] принимали за [само] имя. [А ведь] «одна жемчужина» — это от сих до сих ровно десять тысяч лет60. [«Одна жемчужина»] — это наступление длящегося «сейчас» в проддолжающем длиться «давно». [Кроме того], хоть и говорится, что бывает «сейчас тела», бывает «сейчас сознания», [на самом-то деле] тело-и-сознание [как оно пребывает] сейчас — это [и есть] светлая жемчужина. [Травы и деревья, горы и реки] — это не «травы там» и не «деревья здесь», не «горы вверху» и не «реки внизу»61, а светлая жемчужина.
Вопрос же [который монах задал Сюаньша Шибэю] («Как понять [это] ученику, [постигающему Путь]?»), хотя он и походил на [выражение не более чем] кармического знания62, [что появляется] «от соприкосновения», был, [по сути], Проявлением Великого Действования [Истинносущего]63, каковое [одно только и] есть Великое Правило-Колея64. В развитие [этой мысли] скажем: «Один сяку65 воды вздымет волну66 в один сяку». А о жемчужине в один дзё67 можно сказать, что она — один дзё света.
Сюаньша [в ответ] рек: «Весь мир в десяти направлениях — это одна светлая жемчужина. К чему же понимать?» — [именно] для того, чтобы разъяснить [монаху] [ранее] сказанное о Пути. Это разъяснение есть выражение Пути, [произнося которое] будда наследует будде, патриарх наследует патриарху, Сюаньша наследует Сюаньша68. [Но] когда б [Сюаньша] вознамерился уклониться от наследства69, то, хотя бы и было где70 от него сокрыться, и пусть бы даже на час [он] явственно этого избежал, — [все равно] Путь выражает всецелое время-[бытие], предстающее [нашим глазам]71.
[Что до вопроса, с которым уже сам Сюаньша обратился на другой день к монаху] («Весь мир в десяти направлениях — это одна светлая жемчужина. Как ты понимаешь?»), то [и этот его вопрос] был разъяснением. Сегодня [Сюаньша] «выдохнул из уст» «Закон [Будды], который вчера [он] проповедовал определенно»72. Это [тот же самый] «Закон [Будды], проповедуемый сегодня неопределенно». [О таком можно сказать:] «Опроверг сказанное вчера и, кивая головой, посмеивается!»
А ответ монаха («Весь мир в десяти направлениях — это одна светлая жемчужина. К чему же понимать?») можно назвать «погоней за разбойником на лошади разбойника»73.
В наставлении «будды прошлого» [— высокого наставника Сюаньша — монаху] воплотилось «вхождение [бодхисаттвы] в [мир] иных живых существ»74 — в [тот мир, где пребываешь] ты. [А наставление это состояло в том, что] следует некоторое время «посветить светом по сторонам»75 [и узреть], сколько существует [способов понять то, что выражено словами]: «К чему же понимать?» [Ведь] даже если попробовать выразить [Путь], назвав [его] «семью лепешками [из рисовой муки] на молоке» или «пятью лепешками [из рисового теста, смешанного] с овощами»76, [то и тогда способом понять это] будет [лишь бесценное] Учение [Будды] вкупе со следованием [буддийской] практике «к югу от [реки] Сян и к северу от [реки] Тань»77.
[Коснемся теперь] слов Сюаньша: «Ведаю, что ты собираешься влачить существование в пещере демонов в Горах Мрака!» [В связи с этими его словами] следует знать, что солнечный лик и лик луны от века и доныне не менялись [местами]: солнце восходит, когда восходит солнце, луна восходит, когда восходит луна78. А посему — хотя и говорят, что «шестая луна как раз и есть [самое жаркое] время [года]79, не годится говорить: «Моему роду, (мо[е]й [при]род[е]) жарко!»80
Поскольку [все] так [как оно есть], постольку эти Таковость и безначальность светлой жемчужины не [могут быть осмыслены кем-то] сторонни[м]. В этом [и] заключается [смысл слов] «Весь мир в десяти направлениях — одна светлая жемчужина». Это не назовешь «двумя светлыми жемчужинами», не назовешь «тремя светлыми жемчужинами»81. [Ведь] «все тело»82 — это «единый зрак, [прозреваю¬щий] Истинный Закон»83. Все тело — это воплощение Истинносущего. Все тело — это «одно высказывание»84. Все тело — это сияющий свет [природы будды]85. «Все тело» — это «все сознание»86. Когда [про¬зреваешь] все тело [как все тело Истинносущего], тогда преград всему телу нет87. [Тогда оно как] чудесно-округлая [жемчужина, как] бесконечное вращение [колеса повозки]88. Поскольку светлой жемчужине присуще представать взору Такой, [какой она предстает], постольку и существуют как цвет, который [мы] сейчас видим, так и голос, который [мы] сейчас слышим, [бодхисаттвы] Каннон и Мироку89, и [постольку же] существуют будды прошлого и будды грядущего, являющие тело и проповедующие Закон90.
Когда [прозреваешь, что жемчужина] Истинно Такова, тогда, «висит ли [она] в пустоте»91 иль «пришита к изнанке одежды»92, покоится ли под челюстью [черного дракона]93 иль «прячется в пучке волос [на голове Божественного Правителя»94, все равно она] — «весь мир в десяти направлениях — одна светлая жемчужина». [И потому,] если считаешь ее состоянием95 то, что [она] пришита к изнанке одежды, не толкуй о том, что пришьешь ее на лицевую сторону! Если считаешь ее состоянием то, что [она] прячется в пучке волос [на голове Божественного Правителя] или покоится под челюстью [дракона], не помышляй извлечь ее из волос или вытащить из-под челюсти наружу!
Есть близкий друг96 — когда ты пьян вином97, он дарит тебе бесценную бусину-перл:98 близкого друга непременно следует одарить бесценным перлом! Когда же к твоей одежде пришивают бесценный перл, непременно надо быть пьяным!99
[Все] Уже Так, — это и есть одна светлая жемчужина, являющая собой весь мир в десяти направлениях. А коли так, то пусть даже и покажется, что [бесценная бусина] покатилась, чередуя лоб тылом, или, [например], что [она] не катится, — это само по себе и есть светлая жемчужина100. Как раз знать, что драгоценная бусина пребывает Так, — это [именно] и есть светлая жемчужина. У светлой жемчужины есть голос и цвет, которые слышатся [и видятся] Так, [как слышатся и видятся]. [Поэтому, если] Уже Будучи Таким, блуждаешь в сомнениях: вряд ли, мол, я — светлая жемчужина, то это [лишь подтверждает, что] должно не сомневаться: [ты на самом деле —] бесценная бусина-перл! [Ведь] что «деяние»101, когда блуждаем в сомнениях, «ухватываясь [за одно] и бросая [другое]»102, что «недеяние», — [и первое, и второе] суть лишь кратковременное видение малой части103 [светлой жемчужины]. К тому же это лишь произволение [самой светлой жемчужины] предстать в виде малой части [самое себя].
О, не возлелеять [ее]!104 [Ибо] несть предела светлой жемчужине как Таковой в ее блеске и сиянии! Каждый блик ее блистанья, каждый луч ее сиянья присущ всему миру в десяти направлениях. Кому же ее [у нас] отнимать? Нет человека, который «пошел бы на рынок» и «отбросил черепицу»!105 [А посему] — не мучься [вопросом], впадаешь или не впадаешь в [круговорот] причин и следствий106, [пред¬определяющих существование в мирах] шести путей!107 [Ибо] светлая жемчужина, у которой «правильность головы и правильность хвоста»108 изначально не затемнена, — это [не что иное, как сами] черты лица109 [человека, постигающего Учение], светлая жемчужина — это зрачок в [его] глазу!110
Пусть [было] так, что [мы] не знали, какова она — светлая жемчужина и каково то, что не светлая жемчужина. И пусть бессчетные раздумья и нераздумья [об этом] связали [наши] мысли-травы в сноп «ясной ясности». [Но теперь-то], услышав слова дхармы Сюаньша [Шибэя] и узнав благодаря [этим словам] об [истинном] облике тела-и-сознания, [мы] просветлели в том, что [именно] тело-и-сознание — это и есть светлая жемчужина; [благодаря его словам мы постигли, что] сознание не есть [наше] «я». [А раз так, то] в качестве кого и я, и ты станем [отныне] страдать, пытаясь вычленить из «возникающего и исчезающего»111 то, что является светлой жемчужиной, и отбросить то, что ею не является?
Ведь даже сами [наши] заблуждения и страдания [вовсе] не [нечто такое, что] не является светлой жемчужиной. Они не представляют собой ни действий, ни мыслей, вызванных [чем-либо таким, что], существуя, не являлось бы светлой жемчужиной. И оттого-то [наши заблуждения и страдания] — это просто-напросто хождение туда-сюда в пещере демонов в Горах Мрака, оттого-то они — только одна светлая жемчужина.
Время [написания] сего [свитка] — осьмнадцатый день четвертой луны четвертого года [правления] Катэй112; [писано] в наставление братии монастыря Каннон-дори — Косе — Хориндзи, что в уезде Удзи «Изысканной области»113.
КОММЕНТАРИЙ:
Свиток Cедьмой
ОДНА СВЕТЛАЯ ЖЕМЧУЖИНА
1 Яп. Соити Дайси, старояп. Сои Дайсу, кит. Цзунъи Даши. Почетный титул, пожалованный Сюаньша Шибэю 19-м танским императором Чжао-цзуном.
2 Правильно: Тан (618 — 907). Смешанное употребление японцами наименований династий Тан (яп. То) и Сун (яп. Со; 960 — 1279) для обозначения Китая было обычным явлением в эпоху, когда жил Догэн.
3 Яп. сяба, кит. шопо. Транскрипция санскр. слова саха, букв. «терпение». Так называется мир, в котором мы живем, являющийся сферой проповеди Учения Буддой Шакьямуни. До тех пор пока после ухода в нирвану Будды Шакьямуни в этот мир не явится через 50 млрд. 670 млн. лет Будда Майтрейя, этот мир остается «миром без будды» и, следовательно, миром, особенно уязвимым для заблуждений и несострадательности.
Так как, в отличие от «чистых земель» — Сукхавати и Абхирати, созданных «силой мысли» Амитабхи и Акшобхьи, наш мир «преисполнен скверны и страданий», кои нам приходится переносить; смысловым переводом саха на китайский является «земля терпения» (кит. жэньту, яп. ниндо).
В данном случае сяба употреблено Догэном как почтительное выражение по отношению к Сюаньша, отмеченному необычайно сильным стремлением пробудиться к «истинной реальности».
4 Дхарма (яп. хо) — «Закон (Учение) Будды»; здесь — «в монашестве», «после того как стал следовать буддийскому учению».
5 Яп. Сиби — Сюаньша Шибэй («Шибэй с горы Сюаньша») и просто: Сюаньша (дзэнских наставников часто прозывали по названию горы или местности, где они жили), 853 — 908.
Ниже Догэн почти буквально воспроизводит фрагмент из гл. «Сюаньша», раздела 18 сочинения «Чуаньдэн-лу» (яп. Дэнтороку; «Скрижали о передаче светильника [Закона Будды]»), составленного жившим в эпоху Сун монахом Даоюанем:
«Имя в дхарме — Шибэй. Человек уезда Минь области Фучжоу. Господин [из] рода Се. С малолетства любил ловить рыбу, пускал маленькую лодку по реке Наньтайцзян, привык ко всем рыбакам. В начале годов Сяньтун [правления династии] Тан — [когда ему] только что [исполнилось] тридцать лет — внезапно пожелал “выйти из пыли”. Тогда [он] бросил рыбацкую лодку, отправился на гору Фужун-шань (яп. Фуе-сан) к чаньскому учителю Линсюню (яп. Рэйкун) и “скинул волосы”, пошел в монастырь Юйчжан-кайюань-сы (монастырь, выстроенный по приказу танского императора Сюань-цзуна в Юйчжан (древн. название пров. Цзянси) в 26-й год Кайюань (738. — И. Г.) и от “предержащего заповеди” (люйши) Даосюаня “принял принадлежности” (т. е. заповеди, стал монахом-бхикшу. — И. Г.)».
6 Яп. Ся. Поскольку Сюаньша был третьим сыном в семье, он известен также под именем Сесаньлан (яп. Сясабуро), букв. «третий мальчик [семьи] Се».
7 Т. е. когда был мирянином, а не «ушедшим из дома», т. е. монахом.
8 Яп. Нандай-ко. Название реки Миньцзян в том месте, где ее русло пролегает у подножия горы Дяотай-шань (букв. «Гора-помост для рыбной ловли») в провинции Фуцзянь.
9 Букв. «подражал всеразличным рыбакам».
10 Образ сатори — пробуждения к «истинной реальности», просветления, в результате которого происходит освобождение от пут заблуждений и страданий, «круговерти рождений и смертей» (сансара).
11 Так выражена мысль о том, что пробуждение к истинной реальности происходит внезапно и не может быть ожидаемо или планируемо.
12 Яп. Канцу. Девиз, под которым правил в 860 — 873 гг. император И-цзун династии Тан. Момент, когда Сюаньша исполнилось тридцать лет, приходится на 5-й год Сяньтун.
13 Т. е. уйти от бренного мира, стать монахом и обрести просветление.
14 Т. е. после всех событий, описанных в коммент. 6.
15 Яп. Сэппо-сан. Гора в области Фучжоу (современная провинция Фуцзян), на которой жил Сюэфэн Ицунь, («Ицунь с горы Сюэфэн»), или короче: Сюэфэн (яп. Сэппо Гисон; 822 — 908), уроженец уезда Наньань области Чуаньчжоу танского Китая. Наследовав дхарму (учение) Дэшань Сюаньцзяня (яп. Токусан Сэнкан; 782 — 865), в 11-м году Сяньтун (870) Сюэфэн, отдалившись от мира, поселился на горе Сяньгу-шань (гора «слоновая кость»), что в двухстах ли (ок. 100 км) к западу от столицы Фучжоу. Он и назвал это место «Сюэфэн» («Пик снегов»). Известно, что монахов, следующих Пути Чань(Дзэн), «собиравшихся подле [него]» (т. е. учеников), никогда не бывало менее полутора тысяч человек.
16 Яп. Синкаку Дайси, кит. Чжэнцзюэ Даши. Титул, пожалованный Сюэфэну Ицуню танским императором И-цзуном.
17 Т. е. усиленно предавался практике дзадзэн (медитация в позе «лотос») и другим дзэнским практикам.
18 Т. е. постиг, что его «изначальная (истинная) природа» тождественна «истинной реальности» (Абсолюту), иными словами, обрел просветление (обрел Путь).
19 Одной из отличительных черт буддийского учения, наиболее полно выразившейся в буддизме махаяны, является то, что феноменальное бытие («вещи и явления», «все сущее», «все элементы-дхармы») признается в абсолютном смысле несуществующим и не несуществующим, ни то и другое вместе, ни то, ни другое отдельно (яп. хиу-химу, кит. фэйю-фэйу). Иначе эта фундаментальная идея выражается термином ку (кит. кун, санскр. шуньята) — «пустотность» — и особенно акцентируемым в дзэн-буддизме (воспринявшем идею философии Лао-цзы и Чжуан-цзы о рождении существования из несуществования) термином му (кит. у) — «несуществование». Это последнее понимается как синоним более высокого порядка по отношению хиу-химу и ку, на уровне которого исчезает какое бы то ни было противопоставление существования несуществованию. Именно в этом смысле следует понимать слова Сюаньша «этого тела не существует» (букв. в тексте — хиу).
В то же время вторая (условно) часть высказывания может быть воспринята как «антитеза» первой: боль «берется» (букв. «сама приходит»), следовательно, феноменальное бытие («все дхармы») не не существует (химу)!
Таким образом, данное высказывание представляет собой выражение живого опыта Сюаньша, не умозрительно, а всем существом постигшего, что бытие «Таково» (яп. синнё, санскр. татхата), т. е. единения с истинной реальностью в ее непосредственном переживании.
В этом высказывании преодолена «порочная дихотомия» концептуального мышления, характеризуемая буддизмом как «омраченность» сознания. Строго говоря, в высказывании нет противопоставления (антитезы), к которому нам приходится прибегнуть в попытке его объяснения в рамках концептуального же мышления, поскольку «вторая часть» («откуда берется?») представляет собой вопрос (а вопрос не может быть антитезой) и в то же время является, парадоксальным образом, «указанием» на саму «истинную реальность».
В этом высказывании нет логики, но оно не бессмысленно. Его не постигаемый рассудком «запредельный смысл» (истинная реальность) идентичен конкретному посюстороннему (Таковому) состоянию Сюаньша: палец до крови разбит о камень!
20 Яп. дзуда, кит. тоуто — транскрипция санскр. дхута, восходящего к глаголу «отринуть, отряхнуть», в данном случае — в смысле отринуть желание одежды, пищи, жилища в следовании Пути Будды, «отряхнуть с себя мирскую пыль». Тому, кто стал дхута, надлежало подвижничать в исполнении 12-ти обетов, из которых первые два заключаются в обитании в уединении, в отдалении от других людей и в религиозном нищенствовании.
21 Т. е. Шибэй. В обращении Сюэфэна к нему нарочито опущен первый слог (иероглиф) его имени, имеющий значение «учитель».
Это высказывание Сюэфэна может быть воспринято как вопрос: «Который [из вас] есть истинный нищенствующий отшельник-подвижник Бэй (тот, который ушел, или тот, что вернулся)?» Однако слово «который» в этом предложении (кит. нагэ, яп. нако) помимо значений «какой?», «который?», «почему?», «что?» значит также «тот», «то» и является, как и слова наиу (яп. нани итибуцу; «какая одна вещь?», «та вещь») и шэммэшэн (яп. самосан; «как?», «почему?»), особым дзэнским термином, истинный смысл которого состоит в активном указывании на саму «истинную реальность» с целью подвигнуть ученика к реализации Абсолюта.
Поэтому данное высказывание — не вопрос, а прямое указание на самого нищенствующего отшельника-подвижника Шибэя в его Таковости, преподанный Шибэю «урок истинной реальности». Эти слова можно было бы перевести как: «Вот нищенствующий отшельник-подвижник Бэй, Такой как он есть!» Или: «Вот истинная реальность как она есть, к которой ты, нищенствующий отшельник-подвижник Бэй, стремился пробудиться!»
Сюэфэн указывает, что истинная реальность не «где-то» вне нас, а есть не что иное, как конкретное состояние человека и мира в данном месте и в данный миг, но она — вне концепций о ней, порождаемых иллюзорным «я».
22 Смысл ответа, на первый взгляд нелогичного и неясного, состоит в выражении Шибэем его пробуждения к тому, что «истинная реальность представляет собой все, везде и всегда, что она есть, в частности, и сам Шибэй как Таковой (вне иллюзорных концепций его «я»), и поэтому ходить повсюду и учиться Дзэн с целью пробудиться к «истинной реальности» где-то и когда-то, а не здесь и сейчас — это своего рода попытка «осветить то, что и так светло» и в этом смысле — «одурачивание людей». «Не решился дурачить» в этом контексте слышится как «пробудился к истинной реальности как к Таковой здесь и сейчас».
23 Потому, что содержат намек на пробуждение Шибэя.
24 Т. е. эти слова знает и может произнести любой человек, но это не означает, что каждый, кто знает эти слова, является просветленным, — вопрос в том, что именно эти слова выражают: концепции или прозрение. Поэтому Сюэфэн побуждает Сюаньша подтвердить, что ответ последнего на самом деле является «живым словом» (дзэнский термин), т. е. действительно выражает «истинную реальность», и задает еще один «контрольный» вопрос, который, конечно, поставил бы Сюаньша Шибэя в тупик, не будь его слова подкреплены опытом и лишь случайно похожи на выражение истинной реальности.
25 Яп. Дарума, кит. Дамо (? — 530?). Посмертное имя — Юаньцзюэ Даши [яп. Энкаку Дайси, «Великий Учитель Всесовершеннейшего (букв. «круглого») Пробуждения»]. Овеянный легендами 28-й (начиная от Будды Шакьямуни) индийский патриарх буддийского учения и Первый патриарх-основатель Чань (Дзэн) в Китае. Считается, что он пришел в северный Китай с Запада (из Индии) в конце периода правления династии Северная Вэй (386 — 534) эпохи Южных и Северных династий вместе с большой группой индийских монахов-наставников в Учении. Цель его паломничества состояла в том, чтобы передать «Драгоценную Зеницу (суть) Истинного Закона» Дхармы Будды (яп. сёбо-гэндзо), состоящую в учении о пробуждении к «истинной реальности» вне опоры на слова и письменные знаки. Был с почетом принят в царстве Лян правителем У-ди (464 — 549), но проследовал дальше в царство Северная Вэй и там в монастыре Шаолинь-сы на горе Сун-шань (совр. уезд Дэнфэн провинции Хэнань), по преданию, в течение 9-ти лет безмолвно сидел в глубокой медитации перед стеной, ожидая ученика, способного воспринять его учение. В итоге Бодхидхарма передал учение монаху ***кэ (яп. Эка; 487 — 593), ставшему после него Вторым патриархом чань-буддизма, который, как гласит легенда, доказал свою решимость отсечением собственной левой руки. Выполнив свою миссию, Бодхидхарма возвратился в Индию.
Некоторые приверженцы Чань (Дзэн) считают, что, уйдя в нирвану, т. е. физически умерев в Китае в 5-й день 10-й луны 528 г., Бодхидхарма чудесным образом воскрес и «ушел в Индию в одном башмаке», оставив другой в гробу как подтверждение своего воскресения. По иной версии, он не умер в Китае, но, по договоренности с ***сы (яп. Эси; 515 — 577), вторым патриархом школы Тяньтай, прибыл в Японию, где имел встречу в Катаока провинции Ямато с выдающимся политиком и покровителем буддизма принцем Сётоку-тайси (574 — 622), считающимся новым воплощением Хуйсы. Обменявшись с ним стихами, он ушел в нирвану в Японии.
Имея в виду Догэна и его «Сёбо-гэндзо», небезынтересно знать, что с конца эпохи Хэйан в Японии существовала буддийская школа Дарума, основывавшая свою догматику на этой легенде. Однако наследники дхармы во втором поколении (ученики учеников) основателя этой школы Дайнити Нонина (годы жизни неизвестны), в частности Эдзё (1198 — 1280), перешли в 1234 г. в школу Сото, став учениками Догэна. «Школа Бодхидхармы» как таковая прекратила свое существование, Эдзё же, наследовав дхарму Догэна, стал после его смерти главой школы Сото. Известно, что Эдзё усердно помогал Догэну в правке «Сёбо-гэндзо», редактировал оставшиеся незавершенными свитки; ему же мы обязаны записью проповедей Догэна и составлением на их основе сборника «Сёбо-гэндзо дзуймонки» («Записки об услышанном мной Сокровище сути истинного Закона») — см. перевод фрагментов этого сочинения на русский язык: Памятник японской дидактической литературы. Вступит. ст., перев. и коммент. А. М. Кабанова. — Народы Азии и Африки. 1986, № 2. С. 93 — 103.
26 Т. е. Китай.
27 Второй патриарх чань(дзэн)-буддизма в Китае ***кэ. В миру — Цзи Шэньгуан, уроженец г. Лоян. Посмертный титул — Чжэньцзун Пуцзюе Даши («Великий Учитель Истинного Учения и Всезаполняющего Пробуждения»). Принял дхарму от Бодхидхармы в возрасте 40 лет в ходе следующего диалога:
— Прошу, наставник, успокойте [мое] сознание (букв. сердце)!
— Добудь сознание, [и я] успокою [его] для тебя.
— Сознание невозможно отыскать!
— Я закончил успокаивать твое сознание.
В подтверждение преемственности ***кэ получил от Бодхидхармы монашескую одежду (яп. кэса) и текст Ланкаватара-сутры. В течение долгих лет он проповедовал учение в столице царства Вэй — г. Е. Казнен по навету недоброжелателей.
28 Т. е. Индия. Слова о приходе Бодхидхармы с Запада (из Индии), а именно вопрос: «В чем истинный смысл прихода Учителя Бодхидхармы с Запада» — популярное в дзэн-буддизме обозначение «сути дзэнского учения» (сатори); часто используется в «дзэнских диалогах» (кит. вэньда, яп. мондо) в качестве «контрольного вопроса», призванного выявить уровень, достигнутый учеником на пути к просветлению, и одновременно как указание на «истинную реальность» в ее Таковости, призванное «пробудить» вопрошаемого.
Данные слова Сюаньша содержат намек на его «прорыв» к «истинной реальности», а также подчеркивают «вездесущность» «истинной реальности», ее явленность пробудившемуся везде и во всем.
29 Букв. «немелкость».
30 Т. е. выказывающим особенно выдающиеся способности.
31 Т. е. среди всех учеников.
32 Такое полотно ткали из пряжи, получаемой из волокон конопли, хлопчатника, а также листьев одного из деревьев семейства тутовых.
33 Букв. «на кожу».
34 Высушенную траву полыни разминали и, превратив таким образом в подобие ваты, помещали между телом и одеждой для защиты от холода.
35 Т. е. не пытался искать себе других наставников. Первоначально Сюэфэн и Сюаньша были соучениками: и тот и другой приняли постриг у Линсюня, позже Сюаньша стал считать Сюэфэна своим учителем.
36 Т. е. следуя религиозным практикам дзэн-буддизма.
37 Т. е. стал преемником Сюэфэна в дхарме.
38 Яп. дотоку. Т. е. «пробудился к истинной реальности», вышел из блужданий во «мраке дуальности» на светлый путь истины, единства с Абсолютом.
39 Яп. дзинсэкай. По космологическим представлениям буддизма, наш мир (яп. сэкай, санскр. лока-дхату), с горой Сумеру в центре, включает в себя три «сферы» (санскр. дхату) — «мир желаний», «мир форм» и «мир без форм», в которых происходит обусловливаемое кармой круговращение рождений, существований и смертей живущих существ, и является лишь одним из множества миров, составляющих «поприще», на котором проповедует учение один будда. Число же будд, как и число «космосов-поприщ», неисчислимо: их «больше, чем песчинок в Ганге».
Кроме того, первая часть термина «мир» (сэкай) — сэ — иногда трактуется как время в Абсолютном смысле, не разделяемое в буддизме на прошлое, настоящее и будущее, а вторая часть — кай — как бесконечное пространство.
Таким образом, «весь мир» здесь можно понимать и очень широко — как «все миры», «вся вселенная».
40 Восток, запад, север, юг, юго-восток, юго-запад, северо-восток, северо-запад, зенит и надир.
41 Образ «истинной реальности» и одновременно «пробуждения к истинной реальности»; конкретный пример «истинной реальности» в конкретном к ней пробуждении. Слово «одна» указывает на то, что «истинная реальность» единственна и едина, тождественна своему феноменальному проявлению, Абсолютно-недуальна, иначе — «Такова» (яп. синнё, иммо).
В противоположность философии в европейском понимании как попытки проникнуть в суть Абсолютного и объяснить его через абстрактное категориальное логическое мышление (и не могущей пользоваться конкретными понятиями, напр. «стол», «стул», «река» и т. п., как инструментом рассуждения и формой выражения конечного заключения об Абсолютном), данная фраза представляет собой живой пример дзэнской не-философии, являясь не-выводом об Абсолютном (а конкретным выражением Абсолюта), не-рассуждением (а восприятием феноменального мира как Таковости) не при помощи абстрактных категорий (а в конкретном: «весь мир», «жемчужина»), и потому при «математически точном и логичном» (на самом деле — находящемся по ту сторону «тенет логики и не-логики») выражении отношения феноменального бытия и «истинной реальности» (а именно их тождества), оставляющей место образности и поэзии.
42 Яп. васё (в школе Дзэн произносится как осё), кит. хэшан. В буддизме — почтительное обращение к монаху высокого положения, в школе Сото-дзэн — обращение к монаху, «унаследовавшему дхарму», т. е. получившему от учителя подтверждение преемственности.
43 Яп. гакунин, кит. сюэжэнь; здесь — «человек, постигающий учение Будды и следующий религиозной практике дзэн-буддизма», т. е. человек, практикующий дзадзэн, ведущий диалоги-мондо с наставником в Дзэн, внимающий проповедям наставника с целью достичь просветления, избавиться от круговращения в сансаре.
Слово «ученик» часто используется в качестве скромного самоназвания.
Букв. перевод этого высказывания — «Каким будет понимание ученика?» (гакунин икан уйтэ). На первый взгляд слова монаха сводятся к вопросу о том, как понять высказывание Сюаньша, но на самом деле он утверждает, что нет другого способа постигнуть «истинную реальность», кроме осознания своего «истинного состояния», «изначальной природы» (яп. хонсё).
Слово «какое» (икан) является намеком на «невыразимое», «несхватываемое», на то, о чем Догэн сказал: «Я говорю об этом и думаю, что высказал, но гляжу, оно осталось в устах. Указываю на него и думаю, что выпустил из руки, но гляжу, рука полна им, как раньше» (цит. по: Розенберг О. О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. — Труды по буддизму, М., 1991, с. 37), т. е. «на истинную реальность».
Таким образом, данное высказывание может быть переведено и как: «Я постиг, что такое (каков) ученик (я сам)». Или: «Я подобен “истинной реальности”». Или: «Я в своей Таковости, вне иллюзий “я” и есть “истинная реальность”».
44 Букв. «Используя понимание, что [с ним будешь делать]?» (или: «Используй понимание как (ёуй сомо)». По виду это ответ вопросом на вопрос, но истинный смысл высказывания состоит опять-таки в активном указывании на «истинную реальность», обозначенную словом «что» (сомо), в «подталкивании» ученика к пробуждению. Ответ Учителя может быть перефразирован следующим образом: «Истинная реальность не поддается интеллектуальному пониманию, она Такова как есть, пробуждайся к ней!» А также: «Ты уже показал своим вопросом, что правильно понимаешь истинную реальность!»
45 Может показаться, что Сюаньша «проверяет», усвоен ли его урок, но, принимая во внимание, что слово «как?» (яп. сомосан) выступает в данном контексте обозначением самой «истинной реальности», эти слова (яп. нандзи сомосан уй) следует квалифицировать не как вопрос, а как новый урок: «Истинная реальность — как ты, понимай (пробуждайся к ней)», «Ты в своей Таковости и есть истинная реальность!»
46 Может показаться, что монах, «выкручиваясь», бездумно повторяет вчерашний ответ самого Сюаньша. Но истинный смысл такого ответа монаха состоит в выражении того, что он постиг наставление Сюаньша.
47 По буддийской мифологии, демоны-асуры обитают в пещерах гор, в частности, в пещерах горы Сумеру.
48 В «Абхидхармакоше» можно встретить следующее выражение: «К северу от [материка] Джамбудвипа вздымаются в трех местах — в каждом о трех зубцах — Горы Мрака».
Это образ полной тьмы,сквозь которую никогда не пробиваются ни лучи солнца, ни свет луны, аллегория полной омраченности сознания. Но выражение «пещера демонов в Горах Мрака» иногда используется и как образ ничем не нарушаемого спокойствия «темной медитации» — состояния, когда прекращаются все мысли, относящиеся к «сфере желаний» и «сфере форм» (санскр. кама- и рупа-дхату), т. е. к миру, в котором мы пребываем, и постигается «несуществование» вещей и явлений. Хотя постижение этого еще не квалифицируется как истинное постижение, считаясь лишь относительным, оно все же чревато «прорывом к Абсолюту» в великом сатори. Поэтому слова Сюаньша «…ты собираешься… в пещеру демонов в Горах Мрака» следует считать похвалой монаху и поощрением двигаться дальше. Этот мондо изложен в «Дэнтороку», разд. 18, гл. «Сюаньша».
49 Т. е. единая и тождественная своим проявлениям (в принципе недуальная) «истинная реальность» не может быть объектом понимания в рамках дуального мышления, отображением которого являются поименованные понятия.
50 Будучи тождественна феноменальному бытию, «истинная реальность» не имеет в то же время ничего общего с бытием в нашем обыденном понимании, опираясь на которое мы заключаем о чем-либо, что оно «распахнуто» или «озарено», или думаем, что мы «живем и умираем», «уходим и приходим».
51 Истинная реальность есть Таковость, и поэтому мы, Таковые, т. е. живущие в этой «истинной реальности» и сами являющиеся этой «истинной реальностью», не встречаем «с ее стороны» никакого сопротивления нашему феноменальному бытию, и оттого «живем и умираем», «уходим и приходим»; жизнь и смерть, уход и приход есть состояние самой «истинной реальности».
52 Т. е. из «всего мира в десяти направлениях», из «истинной реальности».
53 Букв. «гнаться за вещью и делать себя, гнаться за собой и делать вещь».
Становление феноменального бытия («все десять направлений») вызывается привязанностью к собственному «я» (яп. дзики) по причине неведения (авидья). Попытки утвердить это иллюзорное «я», т. е. самоутвердиться («погоня за собой»), влекут неизбежную дихотомию, выражающуюся в отстраненности от «другого» («вещи»). И напротив: стремление «догнать вещи и явления», имеющее своим фундаментом желания, порождает привязанность к собственному «я» — мнимому субъекту этих желаний.
Таким образом, круг замыкается, образуя сансару, и наше коловращение в этой юдоли заблуждения и страдания совершается непрерывно, безостановочно, «неустан¬но» (яп. микю).
Избегнуть такого положения, «обрести отдых» можно лишь путем «пробуждения» к «истинной реальности», путем постижения Таковости. В свитке «Гэндзё коан» в «Сёбо-гэндзо» читаем: «Познать Путь Будды — значит познать себя. Познать себя — значит забыть себя. Забыть себя — значит стать единым целым со всем сущим. Стать единым целым со всем сущим — значит… отринуть разделение сущего на «самого себя» и «[все] другое».
54 Чувство всегда содержит в себе то или иное отношение, в итоге сводимое к положительному либо к отрицательному, т. е. двум противоположностям. Таким образом, чувство оказывается связанным с дуальным мышлением и аналитическим знанием, которое, с точки зрения буддизма, является знанием «неистинным», «заблуждением», препятствующим «истинному знанию» и «истинной мудрости».
Мудрость (кит. чжи, яп. ти, санскр. джняна) — многозначный термин с диапазоном значений от «обычного знания» до «всеведения будды». В данном контексте «мудрость» может быть понята как «неразделяющее (неаналитическое) знание» (яп. мубумбэцути), на уровне которого преодолено разделение на субъект и объект и таким образом снято «заблуждение», заключающееся в стремлении понять объект аналитически, — как синоним просветления, пробужденного состояния сознания.
55 В сочинении «Ляньдэн ***яо» (яп. Рэнто эё), разд. 25, гл. «Баоцы Цансюй», содержится следующий дзэнский диалог-мондо.
«— [Я] слышал древние слова: “Рождается чувство — [встречает] преграду мудрость; мысль меняется — тело [становится] другим”. Но чему подобно то [состояние], когда [само] рождение чувства еще не родилось?
Учитель ответил:
— Преграде».
Высказывание монаха-ученика в этом диалоге свидетельствует о том, что он обрел «озарение» в постижении того, что все вещи «не существуют, не не существуют» (хиу-химу; ср. с первым «озарением» Сюаньша, коммент. 20). Но такое «озарение» не является окончательным, останавливаясь на уровне отрицания феноменального бытия (ср. коммент. 49) и все еще полагая различие между «просветлением» и «омраченностью». Поэтому учитель называет такое «просветление» «преградой» (к полному выходу за пределы дискурсивного мышления), одновременно указывая монаху на то, что все вещи, «не существуя, существуют, а также и то и другое вместе». Иными словами, «поворачивает голову» ученика в «другую сторону» — сторону феноменального бытия, давая ему тем самым постигнуть, что «все есть единая истинная реальность». Отрицательность, содержащаяся в вопросе ученика, и положительность ответа учителя сливаются, превращаясь в «ноль», «пустоту» (санскр. шуньята, яп. ку), т. е. в саму «истинную реальность» в «воссоединении» ученика с ней.
56 Яп. тэндзи токи. Практикующий «раскрывает» (тэн) наставнику достигнутую им в процессе практики Дзэн степень приближения к постижению «истинной реальности», иными словами, свое личное видение «облика вещей и явлений». Учитель, сообразуясь с достигнутым учеником уровнем и его способностями, проповедует ему Учение («дает толчок», яп. токи), и, когда ученик оказывается способным всецело понять наставление, его «понимание облика вещей и явлений» сливается с «пониманием» Учителя, т. е. ученику открывается «истинный облик вещей и явлений» (яп. дзиссо), «истинная реальность», Таковость.
Из свитка «Синдзин гакудо» («Постижение Пути телом-и-сознанием») «Сёбо-гэндзо» приведем следующий фрагмент: «Имеется открытие (своего понимания облика) вещей и явлений (тэндзи) [скажем, некто говорит, что нечто имеет размер] — 7 сяку либо 8 сяку. Имеется совершение толчка (токи), это — превращение себя в другого. [Все вместе] есть Таковость (иммо), а именно: постижение Пути (гакудо)».
57 Т. е. феноменального бытия.
58 Имеется в виду Абсолют.
59 Яп. на. Т. е. «не определение». Слова «еще не имя» следует понимать так, что у «истинной реальности» вообще нет определения, потому что «определением» для нее служит все сущее. См. ниже: «семь лепешек на молоке» и т. д.
60 Т. е. вечность.
61 Кит. цянь-кунь, яп. кэн-кон/инуи-хицудзисару. Обозначение двух антонимичных триграмм «Книги перемен» (И цзин), символизирующих соответственно направления на северо-запад и юго-запад, а также небо и землю, верх и низ.
62 Яп. гокиси — знание, возникающее при взаимодействии «объектов видения, слышания, обоняния, вкуса, осязания, мышления» и так называемых «органов» (санскр. индрия) — «воспринимающих способностей» — глаза, уха, носа, языка, тела, ума (санскр. манас), формирующихся у человека в материнском чреве, когда он по закону кармы рождается к существованию в нашем мире. Отсюда — «кармическое знание», т. е. знание несвободное, в отличие от праджни, от мнимой разделенности «познающего субъекта» и «познаваемого объекта», «неистинное знание», в данном контексте — «непонимание», что подчеркивается определением к словам «кармиче¬ское знание» в виде иероглифа «ро/мотэасобу» — «вертеть что-либо в руках, прикасаться к чему-либо». Иными словами, это всего только лишь «знание, возникшее оттого, что слова Сюаньша вошли монаху в уши и были восприняты его умом».
63 Яп. дайёгэн, кит. даюнсянь.
64 Яп. дайкисоку, кит. дагуйцзэ. Здесь «Абсолют», «истинная реальность». В сочинении «Юньмэнь-лу» (яп. Уммонроку) имеется следующий отрывок. «Учитель однажды сказал: «[Когда] Великое Действование — перед глазами, Правила-Колеи не существует»».
Из «Дэнтороку», разд. 9 гл. «Даань»: «Спросили: “Когда Великое Действование — перед глазами, а Правила-Колеи не существует, — чему это подобно?”»
65 1 сяку равен 30,3 см. Слова «один сяку воды — волна в один сяку» встречаются у Хунчжи Чжэнцюэ (1091 — 1157).
66 Вода может быть истолкована как образ Пустоты («истинной реальности»), волна — как образ феноменального бытия.
67 1 дзё равен 3,03 м.
68 Т. е. становится Сюаньша в его «изначальной природе», которая тождественна «истинной реальности», и как таковой соединяется в окончательном «прозрении» с буддами и патриархами.
Здесь уместно вспомнить известное дзэнское выражение: «Когда не знаешь Дзэн, горы — это горы, реки — это реки. Когда начинаешь постигать Дзэн, горы — это не горы, реки — не реки. Когда постигнешь Дзэн, горы — это горы, реки — это реки».
Хотя после окончательного постижения Дзэн горы остаются горами, а «Сюаньша наследует Сюаньша», на самом деле это качественно иной уровень, когда реки и горы и Сюаньша, оставаясь реками и горами и Сюаньша, предстают в «пробужденном» сознании как Абсолют.
69 Т. е. возвратиться от состояния окончательного «прозрения» к прежней «омраченности».
70 Букв. «возможно, и нет, [чтобы] не было где…»
71 Яп. гэндзэн (санскр. абхимукха, пратьякша).
Время может «представать глазам» в том смысле, в каком для Догэна «время» и «бытие» вообще синонимы. В свитке «Удзи» («Бытие-время») в «Сёбо-гэндзо» читаем: «Когда [есть] время — имеется все бытие, весь мир…», «все время — это все бытие».
72 Из «Рэнто эё». Разд. 1, гл. «Шицзунь»: «[Стоящие] вне Пути (т. е. небуддисты) спросили у Отмеченного Счастливыми Добродетелями (т. е. у Будды Шакьямуни):
— Какой Закон [ты] проповедовал вчера?
Ответил:
— Проповедовал определенный Закон.
[Стоящие] вне Пути спросили:
— Какой Закон проповедовал сегодня?
Ответил:
— Проповедовал неопределенный Закон.
[Стоящие] вне Пути спросили:
— Вчера проповедовал определенный Закон — по какой причине сегодня проповедовал неопределенный Закон?
Ответил:
— Вчера — определенный, сегодня — неопределенный».
Независимо от того, будет ли Учение названо «определенным» или «неопреде¬лен¬ным», будет ли проповедано в форме утверждения или в форме вопроса, — в самом Учении от этого изменений нет, так же как «истинная реальность» всегда остается «истинной реальностью», как бы она ни пребывала.
73Похвала способностям монаха, сумевшего усвоить «урок».
74Яп. ируй. По отношению к буддам и бодхисаттвам — существа, пребывающие в сансаре, по отношению к людям (и небожителям) — существа иных «сфер» сансары.
Будды и бодхисаттвы «являют тело и проповедуют Закон» в «мирах» сансары с целью спасения живущих в этих мирах существ от страдания.
75 Т. е. обратиться к своей «истинной (изначальной) природе» и осознать, что она — безначальна и бесконечна и тождественна «истинной реальности».
76Повседневная пища китайцев в то время. Обыденность данного «определения» истинной реальности призвана снять само стремление «понимать» и подвигнуть к постижению Таковости («здесь нечего “понимать”. Лепешки — это и есть лепешки!»).
Эти слова заимствованы Догэном у его «истинного Учителя» Жуцзина (яп. Нёдзё; 1163 — 1228): «Пища, что едят до полудня, — три лепешки на молоке, семь лепешек [из рисового теста] с овощами» («Жуцзин цзинцы-лу»).
77 Яп. Сё, Тан. Названия рек в Китае. В «Дэнтороку», разд. 5, гл. «***чжун», содержится гатха (буддийское стихотворение) Инчжэня (яп. Осин), начальная строка которой звучит: «К югу от Сян, к северу от Тань имеется золото: хватит на всю страну…»
Выражение «Семь лепешек на молоке, пять лепешек с овощами» означает в данном контексте «все» и вкупе со словами «К югу от Сян, к северу от Тань», значащими «везде», служит обозначением «истинной реальности», способ «пробудиться» к которой дает учение дзэн-буддизма и следование ему, понимаемые как одно целое и притом тождественные «истинной реальности».
78 «Солнце и луна не менялись местами» и «солнце восходит, когда восходит солнце, луна восходит, когда восходит луна» потому, что, если исходить из учения Дзэн, солнце и луна не являются «самостоятельными объектами», могущими в таком качестве быть противопоставленными один другому, но суть — недвойственная в себе самой «истинная реальность», которая «Такова».
Аналогичным образом «пещера демонов в Горах Мрака» (феноменальное бытие) не есть нечто отделенное от «истинной реальности», но в своей Таковости, вне заблуждений, навеваемых уверенностью в реальности собственного «я», и есть сама «истинная реальность».
79 Шестой месяц по лунному календарю соответствует в Китае и Японии самому жаркому времени года.
80 В сочинении «Удэн ***юань» (яп. Гото эё), разд. 5, гл. «Яошань», содержится описание следующего эпизода.
«Лиао спросил: “Учитель, [из] какого Вы рода?” Учитель ответил: “Как раз это время”.
Не удовлетворившись ответом, Ли спросил у настоятеля [монастыря]: “Когда я приблизился к наставнику и спросил, какого он будет рода, наставник сказал: «Как раз это время». Не уразумею — какого же он рода?” Настоятель ответил: “Если так, то он из рода Хань”.
Учитель же, прослышав об этом, сказал: “Если «Так», то не знаешь ни хорошего, ни плохого, — а коли противопоставишь в это летнее время “себя” и “другое”, то этому роду станет жарко!»
Воспользовавшись тем, что слово «род» (кит. син, яп. сё), прозвучавшее в вопросе монаха Лиао, коррелирует со словами «изначальная природа» (возвратиться же к «изначальной природе» — значит «пробудиться к истинной реальности»), наставник преподал монаху «урок истинной реальности», показав, что она «Такова», какова «здесь и сейчас» (она — как раз это время, когда стоит жара).
Монах же не усвоил «урока», не «возвратился к своей изначальной природе», не стал «Таким» (т. е. не преодолел дихотомии и оппозиции), и, следовательно, ему «жарко» (здесь: «он страдает и заблуждается, противопоставляя “себя” “другому”»).
В таком контексте рассматриваемое предложение воспринимается как: «Время шестой луны — жара (феноменальное бытие) — и есть “род” (“изначальная природа”)». «Шестая луна» и «род» — это «не-два», а все вместе — истинная реальность.
Таким образом, Догэн дает понять, что обращенные к монаху слова Сюаньша «Ведаю, что ты собрался влачить существование в пещере демонов в Горах Мрака» следует понимать как: «Ведаю, что ты вот-вот возвратишься к своей “изначальной природе” и постигнешь, что она и “пещера демонов в Горах Мрака” (феноменальное бытие) — одно».
81 Т. е. «истинная реальность» единственна и едина.
82 Яп. дзэнсин. Может быть понято также как «все телесное», «все материальное».
83 Яп. иссяку-но сёбогэн, где сёбо — «Истинный Закон», Учение Будды, гэн — «зеница; взгляд». Проникновение в то, что все вещи и явления пребывают в соответствии с учением Будды; синоним сатори.
84 Яп. икку. В дзэн-буддизме, призывающем «не опираться на письменные знаки» как на средство достижения «просветления» и в то же время нуждающемся в некоем способе выражения факта «просветления», — высказывание, отражающее выход за пределы дуальности, в котором, образно говоря, «играет всеми красками» сама «истинная реальность».
85 Яп. комё. Символ всеведения и сострадания будды и бодхисаттвы.
86 Яп. дзэнсин. С одной стороны, Догэн вновь акцентирует внимание на тождестве материального и идеального («все тело — это все сознание»), феноменального и Абсолютного («тело — воплощение истинной реальности»). С другой стороны, это высказывание позволяет также заключить, что Догэн не полагает разделения между Абсолютом и «пробуждением» к нему.
87 Осознание своей «изначальной природы» и восприятие вещей и явлений в их Таковости снимает «отношение» между «самим собой» и «вещами и явлениями»; субъект и объект перестают существовать и в этом смысле исчезают «преграды всему телу», все сущее оказывается Абсолютом в самом себе.
88 «Округлое» здесь может быть понято как символ бесконечности феноменального мира в пространстве, «вращение колеса повозки» — как образ его безначальности и бесконечности во времени. В то же время «округлое» может служить намеком на саму «светлую жемчужину» (истинную реальность), а «вращение колеса» — на сансару (яп. риннэ, букв. «вращение колеса») — коловращение в феноменальном бытии.
89 Каннон (санскр. Авалокитешвара) — бодхисаттва сострадания; Мироку (санскр. Майтрейя) — бодхисаттва доброты, дружбы и любви, Будда будущего. «Видение цвета» (материальной формы) и «слышание голоса» (звука) следует понимать не как действие какого-либо индивида, но как сам факт видения и слышания, являющийся в данное время «способом бытия» (ариката) «светлой жемчужины» (беспредельного Абсолюта).
90 Все вещи и явления — суть проявления «здесь и сейчас» беспредельного Абсолюта, и нет ничего, что не было бы «являющим тело и проповедующим Закон», иными словами, все есть будда.
91 В сутре «Ожерелья бодхисаттвы» (яп. Босацу ёраку кё, кит. Пуса инло цзин) есть слова: «Не имеющая цены жемчужина-сокровище висит в пустоте».
92 В Саддхарма-пундарика-сутре (яп. Хоккэ-кё, Лотосовая Сутра), в том виде, как она существует в Китае и Японии, можно встретить следующий сюжет-аллегорию.
Некий нищий, повстречав своего ставшего богачом друга и опьянев на дружеской пирушке от вина, уснул. Богач же, вынужденный по долгу службы немедленно покинуть товарища, дабы тот не знал нужды в одежде и пище, пришил к изнанке его платья бесценную бусину-перл. Но бедняк, не подозревавший об этом, и впредь продолжал вести жизнь, полную лишений, пока вновь не встретил своего друга-богача и не узнал, что давно уже обладает великим сокровищем.
93 В сочинении «Лёюйкоу» (яп. Рэцугёко), входящем в состав «Чжуан-цзы», встречается следующее выражение: «Эта жемчужина [ценой] в тысячу золотых покоится под челюстью черного дракона».
94 В Саддхарма-пундарика-сутре говорится о том, что Божественный Властелин, Направляющий Колесницу-Солнце (яп. Тэнрин дзёо, кит. Чжуаньлуньшэнван, санскр. Чакравартин Раджан) — мифический царь, «правящий миром по принципу справедливости», посылая своих прославленных воинов покорять непокорные страны, снабдил их для этой цели несметными сокровищами и лишь светлую жемчужину, хранившуюся в узле волос на его макушке, никому не отдал.
95 Яп. ариката.
96 «Близкий друг» — это сам человек в его «изначальной природе», и «дарение жемчужины» — это «возвращение» человека к «изначальному — вечному, беспредельному — самому себе, избавленному от иллюзорного «я» и тождественному всем вещам и явлениям мира как единому целому», иначе говоря, — Будде, Абсолюту.
Ср. с афоризмом Конфуция: «Есть друг. Он приехал издалека. Разве это не радостно?»)
97 Т. е. «пребываешь в заблуждении, в омраченном состоянии сознания».
98 Яп. тама.
99 Вновь подчеркивается тождественность феноменального бытия, «истинной реальности» и «пробуждения» к ней.
100 Независимо от того, катится шарик-жемчужина или нет, — в самой жемчужине никаких изменений от этого не происходит. Точно так же «способ бытия» (ариката) «истинной реальности» как феноменального мира не предполагает какого бы то ни было изменения в «истинной реальности»: она всегда Такова же.
101 Яп. са-муса. («действование» и «бездействие»). «Действование» означает формирование в сознании определенных представлений, а также базирующиеся на этих представлениях поступки и их результаты. Негативно окрашенный с точки зрения буддизма термин, соотносимый с понятиями «заблуждение», «страдание». Синоним уи («наличие деяния»), под которым понимается становление вещей и явлений в «омраченном» сознании. «Бездействие» — состояние свободного от «омрачающего» дискурса сознания, синоним муи («отсутствие деяния», «нестановление»); другой синоним «бездействия» — «Великое Действование [Истинносущего]».
102 Яп. сюся. Иной перевод — «принимать и отвергать»; аллегория на дуальное («омраченное») мышление.
103 Слова «малая часть» здесь следует понимать в противоположном смысле, ибо «видение малой части» «истинной реальности»» — это тоже вся истинная реальность в ее беспредельности.
104 Яп. аисэдзаран я. Своего рода мадригальный эпитет беспредельности и всесущести Абсолюта, тождественного феноменальному бытию.
105 Двойная реминисценция. Во-первых, на слова Сюэфэна (23-й разд. «Рэнто эё»): «Не позволено идти на рынок и отбирать товар, который торговец не желает продавать». Т. е. сияние (феноменальное бытие) у светлой жемчужины (Абсолюта) отобрать (т. е. отделить одно от другого) невозможно, так как они тождественны.
Во-вторых, на слова Дзёсю (кит. Чжаочжуо Цуншэнь; 778 — 897) из 10-го разд. «Дэнтороку»: «Придя сюда, отбросить черепицу и извлечь нефрит». В известной дзэнской притче говорится о том, что некто, зная о предполагаемом посещении одного из храмов знаменитым поэтом, заранее написал на одной из черепиц (изразцов), которыми были выложены стены храма, двустишие в надежде, что поэт его завершит. Поэт в самом деле дополнил написанное необходимым для данной стихотворной формы количеством строк, и эти строки оказались так прекрасны, что, отделив черепицу от стены, человек, написавший две начальные строки, обнаружил за нею драгоценный нефрит.
В данном случае Догэн говорит о невозможности «отбросить черепицу» опять-таки в том смысле, что черепица (феноменальное бытие) и драгоценный нефрит (истин¬ная реальность) — одно.
106 В 8-м разд. «Гуандэн-лу» (яп. Котороку) описан следующий эпизод.
Когда Хякудзё Экай (Байчжан Хуайхай; 749 — 814) проповедовал в Зале Медитации, его проповедям вместе с учениками неизменно внимал и некий посторонний старик, который по окончании проповеди уходил. Однажды он не ушел за всеми, а остался. Хякудзё спросил старика, кто он такой. Старик ответил, что в отдаленном прошлом, а именно во времена будды Кашьяпы, он жил на этой же горе (Байчжан-шань) и был дзэнским наставником. Однажды один из учеников спросил его:
— Впадает или не впадает вновь в [круговорот] причин и следствий человек, до-стигший просветления?
Старик — в то время наставник — ответил:
— Не впадает в [круговорот] причин и следствий.
Ответив так, он допустил фальшь с точки зрения Дзэн, поскольку, сделав упор на «пустотность», проигнорировал причину и следствие. К тому же в этом ответе выразилось его самодовольство собственной просветленностью, несовместимое с просветлением как таковым, ибо просветление есть непрерывный процесс. Вследствие этого ответа он пятьсот раз перерождался дикой лисицей. Старик задал тот же самый вопрос Хякудзё, и тот ответил:
— [Человек, достигший просветления,] не затемняет причины и следствия.
После этих слов старик обрел «великое просветление» (яп. дайго).
107 Яп. рокудо, санскр. шад-гати — шесть «миров» (областей, форм существования) сансары; рождение, жизнь и смерть живущих существ, в которых есть воздаяние за нравственно значимые деяния (карма), совершенные в предыдущих рождениях: ад, «мир» голодных духов, «мир» скотов (существование в форме животного), «мир» демонов-асур, «мир» людей, «мир» небожителей (богов).
108 Ср. с кит. идиоматическим выражением: «Имеется голова, не имеется хвоста» (кит. ютоу-увэй), являющимся синонимом несуразности.
Данное определение «светлой жемчужины» может быть истолковано как «пробуждение», после которого «не-логика не-мышления пробудившегося» есть «единственно правильная логика».
109 Яп. мэммоку. Здесь: «изначальная природа».
110 Здесь: «суть дзэнского учения» — сатори.
111 Яп. сёмэцу; преходящий и потому иллюзорный мир; заблуждение.
112 1238 год по европейскому летоисчислению.
113 Яп. Ёсю. Имеется в виду историческая провинция Ямасиро (ныне составляет южную часть префектуры Киото — в древности столицы Японии); название восходит к иному наименованию (а именно: Юнчжоу) г. Чанъани (ныне — г. Сиань) — столицы танского Китая.